http://3828.blogfa.com اطلاعات حقوقی fa blogfa.com Sun, 25 Oct 2009 23:52:43 GMT http://3828.blogfa.com/post-9.aspx <P dir=rtl><B>بسمه تعالی</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl><B>موضوع تحقیق</B> : قصاص حق اولیاء دم است یا مجنی علیه (از دیدگاه فقهی)</P> <P dir=rtl><B>نام استاد</B> : جناب آقای دکتر قهرگی </P> <P dir=rtl><B>عنوان درس تدریس شده</B> : زمینه حقوق جزای عمومی گفتار سوم  مجرم ومسئولیت   </P> <P dir=rtl><B>تالیف استاد</B>  : دکتر رضا نوربها</P> <P dir=rtl><B>نام دانشجو</B> : سید محمد حسین وفایی</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>              </P> <P dir=rtl>                                                                   (1)</P> <P dir=rtl><B>فهرست:</B></P> <P dir=rtl>1)-  سخنی با  استاد</P> <P dir=rtl>2)- آیات قصاص </P> <P dir=rtl>3)-مقدمه شامل</P> <P dir=rtl>الف)-جایگاه حقوق اسلام (فقه) در نظامهای حقوقی </P> <P dir=rtl>ب)-مشکلات موجود در قانون نگاری فقهی یا انعکاس فقه (بخصوص فقه جرایی)در قوانین موضوعه</P> <P dir=rtl>4)-طرح موضوع (قصاص حق اولیاء دم است یا مجنی علیه (از دیدگاه فقهی) شامل</P> <P dir=rtl>الف) – معنای لغوی قصاص</P> <P dir=rtl>ب) –پیشینه تاریخی قصاص</P> <P dir=rtl>ج) – ماهیت قصاص</P> <P dir=rtl>چ )-صاحبان حق قصاص</P> <P dir=rtl> ح)- عفو قصاص</P> <P dir=rtl>خ) – عفو ولی یا حاکم</P> <P dir=rtl>د)-عفو از حق قصاص </P> <P dir=rtl>5)- دیدگاه تفسیری موضوع قصاص</P> <P dir=rtl>الف ) گفتاری از تفسیر نمونه</P> <P dir=rtl>ب) – گفتاری از تفسیر اطیب البیان</P> <P dir=rtl>ج)- گفتاری از تفسیر المیزان</P> <P dir=rtl>چ) – گفتاری از تفسیر مجمع البیان</P> <P dir=rtl>ح) – گفتاری از تفسیر عیاشی</P> <P dir=rtl>خ)- گفتاری از تفسیر فی ضلال القرآن( از تفاسیر اهل سنت)</P> <P dir=rtl>6)- نسخ در آیات قصاص</P> <P dir=rtl>7)- مراجعه به اقوال حقوقی</P> <P dir=rtl>8)- مراجعه به اقوال فقهی</P> <P dir=rtl>9)- مقاله ای از روزنامه ایران (خلاصه)</P> <P dir=rtl>10)- بررسی مختصر مقاله روزنامه ایران به همراه پرسش و پاسخ</P> <P dir=rtl>11)-  شبهات و پاسخهای داده شده </P> <P dir=rtl> 12)- نتیجه گیری</P> <P dir=rtl>13)- منابع و ماخذ</P> <P dir=rtl>14) - مراجعات</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>                                                                   (2)</P> <P dir=rtl>سخنی با استاد </P> <P dir=rtl>محضر مبارک استاد معظم جناب آقای دکتر قهرگی (دام عزه) </P> <P dir=rtl>از آنجایی که اصولا معتقدم دا نشجو می بایست درک مطلب را برای خود سرلوحه تحصیل قرار بدهد  و علاوه بر این مهم تلاش بسیار و استمرار در آن را زمینه سازموفقیت خود بداند . لذا بر آن شدم تا موضوع را در حد توان با توجه به استدلالات شخصی و همچنین مراجعه به اسناد مرتبط با موضوع مورد مداقه قرار داده و به این منظور مشروح اقداماتم را به عرض میرسانم </P> <P dir=rtl>1 – مراجعه به اینتر نت و یادداشت برداری از برخی مقالات علمی در باب قصاص به صورت عام</P> <P dir=rtl>2 – مراجعه به سایتهای مربوط به علوم اسلامی .از جمله سایت حوزه علمیه قم و کتابخانه اینتر نتی تبیان </P> <P dir=rtl>3 – مراجعه به متن تفاسیر در دسترس مانند تفسیر نمونه و .....</P> <P dir=rtl>4 – مراجعه به کتابخانه دانشگاه مذاهب اسلامی و مداقه در کتب تفسیری اهل سنت </P> <P dir=rtl>5 – بهره گیری از برخی علماء و اساتید حوزه ای مانند </P> <P dir=rtl>آیت الله ارومیان عضو سابق مجلس خبرگان .</P> <P dir=rtl> آیت الله مجیدی عضو شورای افتاء مراجع</P> <P dir=rtl>آیت الله حسینی اراکی محقق و مدرس حوزه علمیه قم  </P> <P dir=rtl>جناب حجت الاسلام آقای دکتر شاکری عضو هیات علمی دانشگاه مذاهب اسلامی </P> <P dir=rtl>6 – مراجعه به کتاب قانون مجازات اسلامی در نظم حقوق کنونی تالیف ر ضا شاکری و قادر سیروس </P> <P dir=rtl>7 – مراجعه به  لمعه دمشقیه .کتاب قصاص و ملحقات قصاص و مبحث دیات </P> <P dir=rtl>8 – مراجعه به کتاب القصاص میرزا جواد تبریزی </P> <P dir=rtl>9 - مراجعه به نظرات مرحوم صاحب جواهرو </P> <P dir=rtl>این مطالب را نه از این باب که بخواهم در محضر شما به قول معروف زیره به کرمان بر ده با شم بیان نمودم . بلکه قصد آن داشتم که عرض کنم در حد توان و با شوق فراوان موضوع مورد بحث را دنبال کردم تا به قول معروف  برگ کاهی باشد  تحفه درویش .</P> <P dir=rtl>رجاء واثق دارم حقیر را ازمطالعه این نوشتار محروم ننموده و معایب بسیاری که در نحوه آوردن استدلالات داشته ام گوشزد خواهید فرمود.</P> <P dir=rtl>یاد آور میشوم چون موضوع ارائه شده در فقه مورد نظر شریفتان بود لذا سعی شده به علوم مرتبط به فقه شیعی و مبانی تفسیری مراجعه شود . </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>                                                                     (3)</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>آیات موضوع قصاص</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl><B>بسم الله الرحمن الرحیم</B></P> <P dir=rtl>« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (بقره/178)<BR>«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأنْفَ بِالأنْفِ وَالأذُنَ بِالأذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ» (مائده/45)<BR>« وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا» (الاسراء/33 ) </P> <P dir=rtl>«مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» (مائده/32)</P> <P dir=rtl>« وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الألْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/179)</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><BR><BR></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>                                                                 (4)</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>مقدمه</B></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>قصاص یکی از جمله مجازاتهایی است که در ماده 12 ق.م.ا ذکر شده است و در ماده 14 قانون مذکور در تعریف خود قصاص آمده است که : « قصاص کیفری است که جانی به آن محکوم می شود که باید با جنایت او برابر باشد .»از باب فقهی هم باید گفت - مستند شرعی قصاص آیات قصاص وازجمله  (ولکم فی القصاص الحیاة یا اولی الباب ) است .</P> <P dir=rtl>اما فقه‌ به‌ عنوان‌ نظام‌ حقوقی‌ اسلام‌ از زمره‌ نظامهای‌ حقوق‌ نوشته‌ است‌ که‌ قانون‌ در آن‌ نقش‌ مهمی‌ را ایفا می‌کند. درنتیجه‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ قانون‌ مانند قانون‌گذاری . حقوق جزا‌ و... دارای جایگاه و اهمیتی‌ ویژه‌  در‌ فقه‌ هستند .لذا به ذکر نکاتی به عنوان مقدمه می پردازیم</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>جایگاه‌ حقوق‌ اسلام(فقه)‌ ‌در نظامهای‌ حقوقی‌</B></P> <P dir=rtl>1- دیدگاههای‌ موجود<BR>درباره‌ این‌ که‌ آیا نظام‌ حقوقی‌ اسلام‌ جزو گروه‌ حقوقی‌ مدون‌ است‌ یا جزو گروه‌ حقوقی‌ غیرمدون‌ و اینکه‌ حقوق‌ اسلام‌ به‌ کدامیک‌ نزدیکتر است، دو نظر وجود دارد.<BR>1-1. نزدیکی‌ حقوق‌ اسلام‌ به‌ حقوق‌ غیرمدون: عده‌ای‌ معتقدند چون حقوق‌ اسلام‌ شامل کلیات حقوقی نیست و به موارد در آن اشاره شده به‌ حقوق‌ غیرمدون‌ نزدیکتر است‌. نزدیک‌ به‌ حقوق‌ انگلستان. لذا میتوان گفت حقوق‌ اسلام‌ دورگه‌ است.»(1)<BR>1-2. نزدیکی‌ حقوق‌ اسلام‌ به‌ حقوق‌ مدون‌ : بنابر نظر دوم، حقوق‌ اسلام‌ به‌ حقوق‌ مدون‌ نزدیکتر و یا اصولاً‌ جزو گروه‌ حقوقی‌ مدون‌ قرار می‌گیرد.(2)</P> <P dir=rtl>در مقام‌ داوری‌ بین‌ این‌ دو نظر، نظر دوم‌ بنا بر ادله‌ زیر پذیرفته‌ است.</P> <P dir=rtl>2- دلایل‌ پذیرش‌ دیدگاه‌ دوم‌<BR>2-1. یکی از دلائل مهم و تاثیرگذار در قبول نظر دوم آنست که منابع اصلی حقوق اسلام(فقه) به صورت قانون است:                                                      (5)</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>منابع‌ حقوق‌ اسلام‌ را از جهتی‌ می‌توان‌ به‌ دو بخش‌ کلی‌ تقسیم‌ کرد. منبع‌ اصلی‌ و ریشه‌ای‌ و منابع‌ فرعی‌ و تبعی. فرق‌ منابع‌ اصلی‌ و منابع‌ فرعی‌ در این‌ است‌ که‌ منابع‌ فرعی‌ مستقل‌ نبوده، بازگشت‌ آنها به‌ منابع اصلی‌ است. بدین‌ معنا که‌ منابع‌ فرعی‌ نظیر اجماع‌ وقتی‌ اعتبار دارند که‌ کاشف‌ از منبع‌ اصلی‌ باشند. منابع‌ اصلی‌ در فقه‌ امامیه‌ عبارت‌ است‌ از کتاب‌ و سنت‌ و عقل‌ و منابع‌ فرعی‌ عبارت‌ است‌ از شهرت، سیره‌ متشر‌عه‌ و بنأ عقلا. از بین‌ منابع‌ اصلی، قرآن و قسمت‌ اعظم‌ سنت‌ که‌ همان‌ روایات‌ باشند، نقش‌ اساسی‌تری‌ را در استنباط‌ حقوق‌ اسلامی‌ ایفا می‌کنند. قرآن‌ و روایات‌ از زمره‌ قوانین‌ نوشته‌ محسوب‌ می‌گردند زیرا اکثر قواعد حقوق‌ اسلام‌ به‌ صورت‌ کلی‌ در قرآن‌ و روایات‌ آمده‌ است‌ و بحث‌ سابقه‌ قضایی‌ اصلاً‌ در این‌ دو منبع‌ مطرح‌ نیست.<BR>2-2. دومین دلیل اهمیت‌ تفسیر و وجود مکاتب‌ مختلف‌ تفسیری درحقوق اسلامی است:وجود مکاتب‌ تفسیری‌ متعدد در حقوق‌ اسلام‌ و انواع‌ و اقسام‌ روشهای‌ تفسیری‌ در این‌ نظام، خود بهترین‌ دلیل‌ بر ارزش‌ تفسیر در این‌ نظام‌ و بهترین‌ دلیل‌ بر این‌ است‌ که‌ نظام‌ حقوق‌ اسلام‌ جزو گروه‌ حقوق‌ مدون است.(3)</P> <P dir=rtl>2-3.وسوم نقش‌ بسیار ضعیف‌ رویه‌ قضایی :گرچه‌ پاره‌ای‌ از تصمیمات‌ قضایی‌ پیامبر(ص) و ائمه‌ اطهار(ع) مبنای‌ صدور فتوا در موارد مشابه‌ برای‌ قضات‌ بوده‌ است‌ ولی‌ این‌ دلیل‌ آن‌ نیست‌ که‌ درحقوق‌ اسلام‌ جایگاه ویژه ای برای رویه قضایی در نظر باشد  زیرا تصمیمات‌ قضایی‌ به‌ صورت‌ روش‌ مستمر در نیامده‌ است. به‌ تعبیر دیگر استناد فقها به‌ تصمیمات‌ قضایی‌ پیامبر(ص) و ائمه‌ اطهار(ع)، نه‌ به‌ معنای‌ قاعده‌ سابقه‌ است‌ که‌ در حقوق‌ غیرمدون‌ وجود دارد، بلکه‌ برای‌ استنتاج‌ قاعده‌ و قانون‌ است‌ و لذا بحث‌ رویه‌ قضایی‌ بدان‌ معنا که‌ در حقوق‌ غیرمدون‌ مطرح‌ است، در اسلام‌ جایگاهی‌ ندارد.<BR>نتیجه‌ آنکه‌ حقوق‌ اسلام‌ از زمره‌ حقوق‌ مدون‌ محسوب‌ می‌شود و همان‌طور که‌ ملاحظه‌ شد در حقوق‌ مدون، قانون‌ و تفسیر نقش‌ بسیار مهم‌ و اساسی‌ دارند. قانون‌ منبع‌ مستقیم‌ و اصلی‌ ایجاد حقوق‌ است. همچنین‌ تفسیر قانون‌ دارای‌ ارزش‌ بسیار زیادی‌ است. بدین‌ ترتیب‌ در نظام‌ حقوق‌ اسلام، قانون‌ و تفسیر آن‌ ارزش‌ زیادی‌ پیدا می‌کند و لذا اهمیت‌ قانونگذاری‌ و قانون‌نگاری‌ روشن‌ می‌شود.</P> <P dir=rtl> مشکلات‌ موجود در قانون‌نگاری‌ فقهی‌ یا انعکاس‌ فقه‌ (به‌ خصوص‌ فقه‌ جزایی) در قوانین‌ موضوعه</P> <P dir=rtl><BR>تاکنون‌ مشخص‌ شد که‌ نظام‌ حقوق‌ اسلام‌ از زمره‌ نظام‌ حقوق‌ نوشته‌ است‌ و قانون‌ در آن‌ اهمیت‌ بسزایی‌ دارد. اینک‌ نوبت‌ بدان‌ رسیده‌ است‌ که‌ بدانیم‌ اگر بخواهیم‌ لباس‌ قانون‌ را بر فقه‌ بپوشانیم‌ و فقه‌ را به‌ عنوان‌ قانون‌ عرضه‌ کنیم، چه‌ مشکلاتی‌ پیدا می‌شود و راه‌ حل‌ آنها چیست؟</P> <P dir=rtl>1 -متون‌ فقهی؛</P> <P dir=rtl>                                                            (6)</P> <P dir=rtl>                                                         </P> <P dir=rtl>طرح‌ مسئله:</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> فقه‌ را در یک‌ تقسیم‌بندی‌ کلی‌ می‌توان‌ به‌ فقه‌ فردی‌ و فقه‌ حکومتی‌ تقسیم‌ کرد. موضوع‌ فقه‌ فردی، «فرد، جدای‌ از جامعه‌ای‌ که‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کند» است. فقیه‌ در این‌ فقه، افراد را بدون‌ هویت‌ جمعی‌شان‌ در نظر گرفته، وظایفشان‌ را مشخص‌ می‌کند و سعی‌ می‌نماید مشکلاتی‌ را که‌ در مسیر اجرای‌ احکام‌ برایشان‌ رخ‌ می‌دهد، مرتفع‌ نماید.  متقابلادر موضوع‌ فقه‌ حکومتی، «فرد به‌ عنوان‌ جزئی‌ از جامعه» مورد توجه‌ قرار می‌گیرد؛ یعنی‌ افراد بجز هویت‌ فردیشان، تشکیل‌ دهنده‌ یک‌ هویت‌ جمعی، به‌ نام‌ جامعه‌ نیز هستند که‌ این‌ هویت‌ جمعی‌ موضوع‌ احکامی‌ است‌ که‌ در فقه‌ حکومتی‌ از آنها بحث‌ می‌شود.<BR> فقه‌ حکومتی‌ یک‌ نوع‌ نگرش‌ بر کل‌ ابواب‌ فقهی‌ است. به‌ عبارت دیگر‌ فقه‌ حکومتی‌ وصف‌ محیط‌ بر فقه‌ است‌ و همه‌ مسائل‌ را درمی‌نوردد و همه‌ مباحث‌ فقهی در این‌ فقه‌ قابل‌ مطالعه‌ و بررسی‌اند. حتی‌ موضوعاتی‌ از قبیل‌ طهارت‌ و نجاست‌ و عبادات‌ و معاملات‌ هم‌ می‌توانند در فقه‌ حکومتی‌ مورد مطالعه‌ قرار گیرند.</P> <P dir=rtl>2 -حکم‌ الهی‌ و حکم‌ ولایی‌ (حکومتی):<BR>احکام‌ و قوانین‌ اسلامی‌ به‌ لحاظ‌ مقام‌ صادرکننده‌ آنها، به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ می‌شوند: احکام‌ الهی‌ و احکام‌ حکومتی‌ یا ولایی. احکام‌ الهی‌ احکامی‌ است‌ که‌ از سوی‌ خداوند تعالی‌ تأسیس‌ یا امضا شده‌ و بر پیامبر نازل‌ شده‌اند، مانند وجوب‌ حج، حرمت‌ شراب، صحت‌ عقد و... در مقابل، احکام‌ ولایی‌ و حکومتی‌ به‌ احکامی‌ گفته‌ می‌شود که‌ از سوی‌ حاکم‌ اسلامی‌ اعم‌ از آنکه‌ رسول‌ خدا (ص) بوده‌ یا جانشینان‌ او، با توجه‌ به‌ مصالح‌ اسلام‌ و مسلمین‌ صادر می‌شوند.<BR>احکام‌ شرعی‌ و ولایی‌ غیر از تفاوت‌ از جنبه‌ مقام‌ صادرکننده‌ و به‌ تعبیری‌ حاکم، تفاوت‌ دیگری‌ هم‌ دارند و آن‌ این‌ که‌ احکام‌ حکومتی‌ ماهیتاً‌ مربوط‌ به‌ روابط‌ اجتماعی‌ افراد، جامعه‌ و کشورند، در حالی‌ که‌ احکام‌ الهی‌ ممکن‌ است‌ مربوط‌ به‌ نیازهای‌ فردی‌ بوده‌ یا در ارتباط‌ با نیازهای‌ اجتماعی‌ افراد و اداره‌ جامعه‌ باشند، مانند مقررات‌ مربوط‌ به‌ معاملات.(4) در قرآن‌ کریم‌ به‌ هر دو نوع‌ حکم‌ الهی‌ و ولایی‌ اشاره‌ شده‌ است: «اطیعواالله‌ و اطیعواالرسول‌ و اولی‌الامر منکم»(5) مفسرین‌ گفته‌اند: اینکه‌ لفظ‌ «اطیعوا» دوبار ذکر شده‌ است، یک‌ بار درباره‌ خداوند تعالی‌ و بار دیگر در مورد رسول‌ خدا(ص) و اولی‌الامر، اشاره‌ به‌ هر دو نوع‌ حکم‌ است. مراد از اطاعت‌ از خداوند، اطاعت‌ از احکام‌ الهی‌ است؛ یعنی‌ احکامی‌ که‌ مقام‌ صادرکننده‌ آن‌ خداوند تعالی‌ است‌ و مراد از اطاعت‌ رسول‌ خدا(ص) و جانشینان‌ او، اطاعت‌ از احکامی‌ است‌ که‌ ایشان‌ از آن‌ جهت‌ که‌ حاکم‌ جامعه‌ هستند، صادر می‌کنند.(6)</P> <P dir=rtl>باتوجه به توضیحات مذکور قصاص نفس در فقه اسلامی از موضوعات حقوقی و فقهی بسیار ظریف و درجرگه احکام حکومتی و تفسیری اسلام است که با توجه به نظر فقها و والیان حکومت اسلامی بر مبنای دستورات کلی اسلام که به صورت قانون نوشته اسلام (قرآن کریم) به دست مارسیده و اعمال میشود</P> <P dir=rtl>                                                                (7)</P> <P dir=rtl>اما  در این تحقیق بنا را بر آن گذاشته ام که چون قانون جزای ایران بر مبنای قانون جزای اسلامی است خصوصا مسئله قصاص و حقوق مربوط به مقتول و اولیاء دم از ابواب فقهی است و یکی از عناوین بسیار مهم فقهی میباشد و علماء صاحب کرسی های تدریس در حوزه های علمیه در سراسر قرون به  موضوع قصاص با دیدی بسیار وسیع پرداخته اند و از طرفی به جهت دستورات اسلامی و احکام شرعی مبنای فقه شیعه بر چهار دلیل (کتاب . سنت . عقل . واجماع ) استوار است </P> <P dir=rtl>لذا موضوع با توجه به این استوانه های فقهی مورد بحث قرار گرفته و درحاشیه به  دلایل مثبته در آن نیز اشاره و به برخی تفاسیر شیعی و اهل سنت . روایات در خصوص قصاص . سیره عقلاء..و آراء فقهی و در ادامه به نظرات حقوقی اشاره خواهم نمود</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>طرح بحث</B></P> <P dir=rtl><B>قصاص حق اولیای دم است یا مجنی علیه (<U>از دیدگاه فقهی</U>)</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>  ابتدا به ذکر نکاتی در خصوص کلمه مورد بحث پرداخته و سپس مبانی کلی موضوع در قران کریم را مورد اشاره قرار داده و به همین ترتیب تفسیر موضوعی علماء مذاهب و فرق اسلامی را از کلیات قران بیان نموده و در ادامه به بیان توضیحات بیشتر در این بحث خواهیم پرداخت</P> <P dir=rtl><B>معنای لغوی قصاص</B> </P> <P dir=rtl> هر نوع دنباله روي و پي جويي نمودن - مجازات- عقاب- سزا- جبران- تلافي را قصاص میگویند</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>قصاص از نظر اصطلاحي: به معناي تلافي و استيفاي عيني جنايتي كه در قتل عمدي، قطع عضو و جرح عمدي بر مجني عليه وارد شده است مي‌باشد به شكلي كه اثر به جاي مانده از جنايت عيناً روي جاني اجرا شده و به دست آيد.<A name=_ftnref2>(</A><A href="http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=33179#_ftn2">7)</A> قصاص در جنايت قتل عمدي را قصاص نفس مي‌گويند و قصاص در جنايات قطع عضو و جرح را قصاص عضو گويند.</P> <P dir=rtl><B>پيشينه تاريخي قصاص</B></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>قتل نفس اولين جرمي است كه از ديدگاه قرآن در زمين واقع شده كه از خوي تجاوزگري و خودمحوري انسان حاكيت داشته و اين عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است [سوره مائده آيات 27 و 32] </P> <P dir=rtl>                                                                   (8)</P> <P dir=rtl>       بنابراين اگر از ابتداي حيات انسان قتل و ضرب و جرح بعنوان يك تهديد جدّي براي زندگي او به حساب آمده، بايد قبول كنيم كه انسان‌ از ابتدا، دفاع از خود را يك حق دانسته و در مقابل اين تهديد از خود عكس العمل نشان داده است</P> <P dir=rtl>عكس العمل انسانها در برابر اين جرم در همه ادوار تاريخ متناسب با سطح آگاهي، فرهنگ و رشد عقلاني آنها متفاوت و متغيّر بوده است ولي بنظر مي‌رسد مقابله به مثل اولين عكس العمل باشد كه به صورت طبيعي مورد توجه انسان واقع شده با اين تفاوت كه اين مقابله هيچ حد و مرزي نداشته، لذا در الواح دوازده گانه روم ودر مجموعه قوانين حمورابي و در شريعت حضرت موسي و عيسي قصاص وجود داشته و مورد قبول بوده است و در اسلام هم اصل قصاص با شرايطي مورد پذيرش قرار گرفته است در قرآن آيات زيادي وجود دارد كه ناظر به اصل قصاص مي‌باشند البته اين آيات دو دسته هستند كه دسته اول به اصل مقابله به مثل به صورت كلي دلالت دارند و دسته دوم آياتي كه مستقلاً به خود مسئله قصاص مربوط مي‌شود.</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>ماهيت قصاص</B></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>براي تشخيص حق از حكم از سوي صاحب نظران اسلامي ملاك‌ها و ضوابط محتلفي ارائه شده برخي عقيده دارند براي تشخيص بايد به آثار آن توجه كرد چنانچه اين آثار قابل نقل و انتقال باشد اين سلطه و توانايي حق است و در غير اينصورت حكم است و براي تشخيص علاوه بر معيار فوق بايد به امر ديگر كه همان مفاد ادله است توجه كرد چون حق و حكم هر دو نتيجه ادله شرعي و قانوني است گاهي ادله بيانگر اين معني است كه اراده شخص در نتيجه حاصل از آنها تأثيري ندارد و در اينصورت اين نتيجه حكم است و در غير اينصورت حق است و با توجه به <U>اينكه قصاص از شئونات و اختيارات من له الحق است و شارع مقدس در قصاص حكم به جواز آن نكرده بلكه جعل سلطنت از براي صاحبان حق كرده است لذا مي‌توان گفت كه قصاص از مصاديق حق است و قصاص يك حق غيرمالي است چون با اجراي آن نفع مادي و قابليت تقويم به پول براي اولياي دم از بين مي‌رود و حقي است كه قابل اسقاط است و از حق الناس است.<A name=_ftnref4></A><A title="" href="http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=33179#_ftn4">(8)</A></U></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>صاحبان حق قصاص</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>در فقه اماميه دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد، در ديدگاه اول، متولي قصاص كسي است كه وارث اموال مقتول مي‌باشد اعم از مرد و زن و خويشان بدون واسطه و حتي كساني كه بواسطه پدر يا مادر با مقتول مرتبط هستند تنها زن و شوهر علي رغم اينكه از اموال يكديگر ارث مي‌برند حق قصاص ندارند اين ديدگاه بين فقهاي اماميه مشهور است. ديدگاه دوم، حق قصاص فقط براي خويشان ذكور پدري بوجود مي‌آيد و خويشان مادري چه مرد و چه زن حق قصاص ندارند.(9)</P> <P dir=rtl>                                                         (9)</P> <P dir=rtl>حال با توجه به این مطلب چون جنايت بر خود مجني عليه وارد شده است طبعاً حق قصاص براي خود او بوجود مي‌آيد ليكن چون مقتول به سبب موت نمي‌تواند اين حق را استفاده كند اين حق جزء ماترك بوده و به ورثه به ارث مي‌رسد و بين همه آنها مشترك است و بر اساس سهم ورثه بين آنها تقسيم می­شودلذا شيعه معتقد است سهم الارث اولياء دم از قصاص بصورت انحلالي است يعني هر كدام تك تك حق قصاص دارند و اگر فقط يكي خواستار قصاص باشد مي‌تواند قصاص كند بعد از اينكه سهم بقيه را از ديه داده باشد.<A name=_ftnref6></A><A title="" href="http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=33179#_ftn6">(10)</A></P> <P dir=rtl>به هرحال اگر اين حق، ابتداءً متعلق به خود او باشد و به وجود آمدن سبب آن براى عفو از آن كافى باشد، طبيعى است كه حق عفو نيز وجود دارد، ولى اگر اين حق، متعلق به ورثه باشد و پس از مرگ او به وجود آيد، طبعاً عفو نافذ نخواهد بود<A href="http://www.balagh.net/persian/feqh/library/22/09_3.htm#014">(4)</A>، زيرا در واقع «ابراء مالم يجب» خواهد بود. البته طرف‏داران اين دو نظريه هر كدام دلايل متعددّى براى اثبات عقيده خود ارائه نموده‏اند كه هر كدام در جاى خود، در خور تأمل و دقت فراوان است و مرحوم صاحب جواهر با بيان ادله <A href="http://www.balagh.net/persian/feqh/library/22/09_3.htm#015">(5)</A> در نهايت مى‏گويد:<BR>مقتضاى تحقيق عدم صحت عفو است و هيچ اثرى برآن مترتب نخواهد شد<A href="http://www.balagh.net/persian/feqh/library/22/09_3.htm#016">(6)</A>.</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>عفو قصاص</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>قصاص يك مجازات الزامي نيست و بلكه بنا به طبيعت حق الناسي آن، نه تنها قابل عفو و مصالحه مي‌باشد بلكه بر آن تاكيد فراوان نيز شده است:</P> <P dir=rtl>الف: عفو توسط مجني عليه:برخی عقیده دارند عفو مجني عليه در جنايات مادون نفس نافذ است و همان تاكيداتي كه در مورد عفو از قصاص نفس وارد شده در اين مورد هم جاري است اما در مورد حق عفو از قصاص النفس توسط مجني عليه ديدگاههاي متفاوتي وجود دارد كه در واقع برمي‌گردد به اينكه حق قصاص ابتداءً براي چه كسي بوجود مي‌آيد در قانون مجازات اسلامي ابتداءً نظريه عدم صحت عفو از قصاص النفس توسط مجني عليه مورد قبول بود ولي اخيراً به تبعيت از تحرير الوسيله امام (ره) عفو مجني عليه موجب سقوط حق قصاص است (ماده 268 ق. م . ا).</P> <P dir=rtl> ب: توسط اولياء دم: برخی هم میگویند اولیاء دم مي‌توانند جاني را عفو كنند كه يا به صورت غير معوّض است كه نيازي به رضايت جاني ندارد و يا بصورت مصالحه بر،ديه و است كه بخاطر معوّض بودن، نياز به رضايت جاني دارد.</P> <P dir=rtl><B>عفو ولىّ امر يا حاكم</B></P> <P dir=rtl>در مواردى، ولى دم، حاكم اسلامى است، مانند: موردى كه مقتول، ولى نداشته باشد يا شناخته نشود يا به او دست رسى نباشد. در اين موارد، حاكم اسلامى اختيار دارد كه در صورت قتل عمد، جانى را قصاص نمايد يا او را در قبال گرفتن ديه عفو نمايد، ولى در مورد عفو بدون عوض گفته شده است كه حاكم نمى تواند جانى را بدون عوض عفو نمايد، زيرا همان گونه كه اگر چنين كسى مرتكب قتل خطا بشود، در اين صورت ديه مقتول بايد از بيت المال پرداخت شود و حقوق و اموال او نيز متعلق به بيت المال است و در صورتى كه </P> <P dir=rtl>                                                               (10)</P> <P dir=rtl>حاكم، قاتل او را قصاص ننمايد، بايد در قبال گرفتن ديه او را عفو كند، چون اين حق در واقع متعلّق به همه مسلمين است. و در روايتى نيز به اين نكته اشاره شده است (11). به اعتقاد فقهاى اهل سنّت نيز حاكم اسلامى بين قصاص و عفو در مقابل اخذ ديه مخيّر است و بنا به همان دليلى كه گفته شد، عفو بدون ديه بر او جايز نيست (12). </P> <P dir=rtl>قانون مجازات اسلامى نيز اين مسئله را مورد توجه قرار داده است و چنين مقررمى كند: </P> <P dir=rtl>اگر مجنى عليه ولىّ نداشته باشد و يا شناخته نشود و يا به او دست رسى نباشد، ولىّ دم او، ولىّ مسلمين است و رئيس قوه قضاييه با استيذان از ولىّ امر و تفويض اختيار به دادستان هاى مربوطه نسبت به تعقيب مجرم و تقاضاى قصاص يا ديه، حسب مورد اقدام مى نمايد(13). </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>عفو از حق قصاص</B><B></B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>همان گونه كه گفته شد، قصاص، يك مجازات الزامى نيست و بلكه بنا به طبيعت حق الناس بودن آن، نه تنها قابل عفو و مصالحه مى باشد، بلكه بر آن تأكيد فراوان نيز شده است و آيات دال بر اين موضوع در مبحث تشريع قصاص بيان گرديد. در روايات نيز عفو و مصالحه مورد تأكيد قرار گرفته است، به گونه اى كه در يك روايت از انس بن مالك آمده است: </P> <P dir=rtl>هرگز دعواى قصاص نزد پيامبر اكرم(ص) طرح نگرديد، مگر اين كه ولىّ دم را به عفو امر كردند. قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته لازم است كه عفو و مصالحه بر ديه از نظر ماهوى تفاوتى با هم ندارند، زيرا مصالحه بر ديه نيز اگرچه دربردارنده معناى عفو است و در واقع عفو معوّض است، ولى از نظر فقها، كسانى كه قتل عمد را فقط موجب قصاص مى دانند، عفو معوّض بايد با توافق جانى باشد و بدون رضايت او، ولى دم حقى جز قصاص ندارد و به همين دليل عفو در مقابل ديه، به عقيده مالك و ابوحنيفه در واقع صلح است، نه عفو، چون نياز به رضايت جانى دارد، به خلاف عفو غير معوّض كه نيازى به رضايت جانى ندارد و ولى دم مى تواند يك طرفه حق خود را اسقاط نمايد، ولى به عقيده كسانى كه قتل عمد را موجب قصاص يا ديه مى دانند، انتخاب ديه توسط ولىّ دم، نيازى به توافق جانى ندارد و او ملزم به پرداخت آن مى باشد، لذا انتخاب ديه از نظر شافعى و احمد در واقع عفو از قصاص در مقابل ديه و صلح محسوب نمى شود، چون نيازى به رضايت جانى ندارد. </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>دیدگاه تفسیری موضوع قصاص</B><B></B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>همانگونه که در مقدمه عرض شد وجود مکاتب تفسیری متعدد و مفسران با شیوه های مختلف تفسیری یکی از دلایل با اهمیت برای حقوق مکتوب خواندن حقوق اسلامی شناخته و مبنای پذیرش نظر دوم قرار گرفت (مقدمه تحقیق مبحث نظرات دوگانه در رابطه با حقوق اسلام)</P> <P dir=rtl>لذا برای آشنایی بیشتربا مسئله قصاص و اینکه شان نزول آیات مربوطه چه بوده است به مجموعه تفاسیر برخی مفسران معاصرو متقدم شیعی  دراین باره میپردازیم                (11)</P> <P dir=rtl>خداوند در قرآن فرموده است</P> <P dir=rtl>« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ»</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>آیت الله مکارم شیرازی ( دام عزه) در تفسیر نمونه</B>(14) در باره آیه فوق الذکر شرح مبسوطی را ارائه نموده که از حوصله این مقال خارج است لذا با امید آنکه در مفهوم تغییر محسوسی  ایجاد نشود خلاصه ای از آن که البته در ادامه آیات دیگر را در بر گرفته  به عرض میرسانم</P> <P dir=rtl>شان نزول آیه<BR>درعرب جاهلى اگركسى از قبيله آنها كشته مى شد تا آنجاكه قبیله قاتل نابود شود از قبيله قاتل می کشتند،</P> <P dir=rtl>تاآنکه  آيه فوق نازل شد . اين حكم اسلامى ، در واقع حد وسطى بود ميان دو حكم مختلف كه در آن زمان وجود داشت بعضى قصاص را لازم ميدانستند و بعضى تنها ديه را لازم مى شمردند، اسلام قصاص را در صورت عدم رضايت اولياى مقتول (<U>اشاره به موضوع بحث</U> )، و ديه را به هنگام رضايت طرفين قرار داد.</P> <P dir=rtl>از اين آيه به بعد يك سلسله از احكام اسلامى مطرح مى شود و آيات گذشته را كه تحت عنوان بر و نيكوكارى بود و بخش مهمى از برنامه هاى اسلام را شرح ميداد تكميل مى كند. نخست از مساله حفظ احترام خونها كه مساله فوق العاده مهمى در روابط اجتماعى است آغاز مى كند، و خط بطلان بر آداب و سنن جاهلى مى كشد، مؤ منان را مخاطب قرار داده چنين مى گويد: ((اى كسانى كه ايمان آورده ايد حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است )) (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى ). قرآن گاهى از دستورات لازم الاجرارابا جمله كتب عليكم : ((بر شما نوشته شده )) تعبير مى كند،</P> <P dir=rtl>همانگونه كه در شان نزول اشاره شد اين آيات در مقام تعديل زياده رويهاى است كه در جاهليت در مورد قتل نفس انجام مى گرفت ، و با انتخاب واژه قصاص نشان مى دهد كه <U>اولياء مقتول حق دارند(اشاره به موضوع بحث</U>) نسبت به قاتل همان را انجام دهند كه او مرتكب شده . ولى به اين مقدار قناعت نكرده در دنباله آيه مساله مساوات را با صراحت بيشتر مطرح مى كند و مى گويد: ((آزاد در برابر آزاد، برده در برابر برده ، و زن در برابر زن )) (الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى )<U></U></P> <P dir=rtl><U>براى اينكه روشن شود كه مساله قصاص حقى براى اولياى مقتول است</U> و هرگز يك حكم الزامى نيست ، و اگر مايل باشند مى توانند قاتل را ببخشند و خونبها بگيرند، يا اصلا خونبها هم نگيرند، اضافه مى كند: ((اگر كسى از ناحيه برادر دينى خود مورد عفو قرار گيرد (و حكم قصاص با رضايت طرفين تبديل به خونبها گردد) بايد از روش پسنديدهاى پيروى كند (و براى پرداخت ديه طرف را در فشار نگذارد) و او هم در پرداختن ديه كوتاهى نكند)) (<U>فمن عفى له من اخيه شى ء فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان</U> ). به اين ترتيب از يكسو به اولياى مقتول توصيه مى كند كه اگر از قصاص صرفنظر كردهايد در گرفتن خونبها زياده روى نكنيد و به طرز شايسته با توجه به مبلغ عادلانهاى كه اسلام قرار داده و در اقساطى كه طرف قدرت پرداخت آن را دارد از او بگيريد. و از سوى ديگر با جمله و اداء اليه باحسان به قاتل نيز توصيه مى كند كه در پرداخت خونبها روش صحيحى در پيش گيرد و بدهى خود را بدون مسامحه بطور كامل و به موقع اداء نمايد.         (12)</P> <P dir=rtl> و به اينصورت وظيفه و برنامه هر يك از دو طرف را مشخص كرده است . در پايان آيه براى تاكيد و توجه دادن به اين امر كه تجاوز از حد از ناحيه هر كس بوده باشد مجازات شديد دارد مى گويد ((اين تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگارتان ، و كسى كه بعد از آن از حد خود تجاوز كند عذاب دردناكى در انتظار او است )) (ذلك تخفيف من ربكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم ). اين دستور عادلانه قصاص و عفو كه يك مجموعه كاملا انسانى و منطقى را تشكيل مى دهد از يكسو روش فاسد عصر جاهليت را كه هيچگونه برابرى در قصاص قائل نبودند  محكوم مى كند. و از سوى ديگر راه عفو را به روى مردم نمى بندد،</P> <P dir=rtl>آيه بعد با يك عبارت كوتاه و بسيار پر معنى پاسخ بسيارى از سؤ الات را در زمينه مسائله قصاص بازگو مى كند و مى گويد: ((اى خردمندان ! قصاص براى شما مايه حيات و زندگى است ، باشد كه تقوا پيشه كنيد)) (و لكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب لعلكم تتقون ). اين آيه كه از ده كلمه تركيب شده ، و به خوبى نشان مى دهد كه قصاص اسلامى به هيچوجه جنبه انتقامجوئى ندارد و ضامن حيات جامعه است .</P> <P dir=rtl>توجه به اينكه حكم قصاص مشروط به عدم عفو است نيز دريچه ديگرى به حيات و زندگى گشوده مى شود. جمله لعلكم تتقون كه هشدارى است براى پرهيز از هر گونه تعدى و تجاوز اين حكم حكيمانه اسلامى را تكميل مى كند. 1- قصاص و عفو يك مجموعه عادلانه اسلام كه در هر مورد مسائل را با واقعبينى و بررسى همه جانبه دنبال مى كند، لذا حكم اصلى را قصاص قرار داده ، و براى تعديل آن حكم عفو را در كنار اين حكم ذكر كرده است . به عبارت روشنتر <U>اولياء مقتول حق دارند</U> در برابر قاتل يكى از سه حكم را اجراء كنند: 1 قصاص كردن . 2 - عفو كردن بدون گرفتن خونبها. 3 عفو كردن با گرفتن خونبها (البته در اينصورت موافقت قاتل نيز شرط است ).</P> <P dir=rtl>نكته آخر كه در آيات جلب توجه مى كند و از لفظ ((من اخيه )) استفاده مى شود اين است كه قرآن رشته برادرى را ميان مسلمانان به قدرى مستحكم مى داند كه حتى بعد از ريختن خون ناحق باز برقرار است ، لذا براى تحريك عواطف اولياى مقتول آنها را برادران قاتل معرفى مى كند و آنان را با اين تعبير به عفو و مدارا تشويق مى كند.</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>تفسیری دیگر اطیب البیان</B>(15)</P> <P dir=rtl>اطیب البیان تفسیری از قرآن مجید به زبان فارسی، در 14 جلد ، شامل تفسیر تمام قرآن بر پایه اصول اعتقادی شیعه و بر مبنای احادیث و روایات شیعه است. نویسنده آن، حاج سیدعبدالحسین طیب می باشد.</P> <P dir=rtl><U>مولف اطیب البیان در گفتاری کوتاه علاوه بر اینکه  تلویحا حق قصاص را از حقوق اولیاء دم میداند از باب مخالفت با اولویت عفو بر آمده و لعلکم تتقون را به موجب انجام قصاص موجب تقوی و حیات طیبه میداند و دیه و عفو را در مراتب بعدی قرار میدهد به این صورت که آورده است <BR></U>(179)(ولكم في القصاص حيوه يا اولي الالباب لعلكم تتقون ):(و شما را درقصاص حياتي است اي خردمندان ،شايد كه شما تقوي داشته باشيد)اين جمله به حكمت تشريع حكم قصاص اشاره مي كند و از بليغترين آيات قرآن از نظرنحوه بيان ،و خلاصه ترين آيات قرآن از جهت استدلال ، و لطيفترين آنها ازجهت معني و دلالت به مدلول خويش است و اين جمله بسيار كوتاه و با الفاظ بسيار آسان ذكر شده ،معرفه آوردن قصاص</P> <P dir=rtl>                                                            (13) </P> <P dir=rtl>و نكره آوردن حيات براي دلالت براين مطلب است كه نتيجه يعني حيات اوسع و اعظم از قصاص است ،يعني نتيجه قصاص و بركات آن دامنه دارتروعظيمتراز آن است كه بازبان گفته شود.و اين جمله شامل لطائف بسياري است كه در اين مختصر نمي گنجد ،اما دربلاغت گوي سبقت از تمام جملات بليغ و فصيح ربوده است و آوردن جمله (لعلكم تتقون )براي آنست كه بگويد، هرچند حكم عفو كه قبلا آمد تخفيف ورحمتي است نسبت به قاتل وليكن مصلحت عموم تنها با قصاص تأمين مي شودو قصاص است كه حيات را ضمانت مي كند نه عفو و گرفتن ديه ،و نه هيچ چيزديگر و شما با حكم قصاص با تقوي مي شويد و از قتل مي پرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است ،براي تشريع حكم قصاص كه باعث حيات طيبه درجامعه مي گردد</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>تفسیری دیگر المیزان</B>(16)</P> <P dir=rtl>مرحوم علامه طباطبایی (ره) در تفسیر عمیق و ژرف نگر قرآن کریم به نام المیزان پرده از بسیاری نا گفته ها در این باب بر داشته  که مجال گفتار آن به تمامه نیست اما به قول معروف                                                                        آب در یا را اگر نتوان کشید      هم به قدر تشنگی بتوان چشید <BR>[سوره البقرة (2): آيات 178 تا 179] ترجمه آيات‏ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد قصاص (جناياتى كه واقع ميشود) بر شما واجب است آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبى تلافى كند و خونبهايى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد، اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد (178). و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد (179). بيان [وجه تسميه" قصاص" و بيان حكم عفو و انتقال از قصاص به ديه‏] (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏، الْحُرُّ بِالْحُرِّ) الی آخر و در آیه ای دیگر آمده است</P> <P dir=rtl>(وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ، لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) اين جمله هم به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد، دفع مينمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده، مى‏فرمايد: عفو به مصلحت مردم نزديكتر است، تا انتقام. و حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل، (و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است)، و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين ميشود، قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراى عقل است، و اينكه فرمود: (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است، براى تشريع قصاص. مفسرين گفته‏اند بلغاى دنيا در باره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب ميكردند و لذت مى‏بردند، مثل اين گفتار كه: (كشتن بعض افراد، احياء همه است) و اين گفتار كه: (زياد بكشيد تا كشتار كم شود)، و از همه خوش‏آيندتر اين جمله </P> <P dir=rtl>                                                                   (14)</P> <P dir=rtl>بوده كه مى‏گفتند: (كشتن مؤثرترين عامل است براى از بين بردن كشتار). لكن آيه شريفه مورد بحث، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد، زيرا جمله (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ، در قصاص براى شما حياة است)، از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است،</P> <P dir=rtl>جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت ميكند بر اينكه شارع يك حيات و زندگى‏اى براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند، و اگر قصاص را جارى كنند مالك آن حيات ميشوند، پس بايد كه اين حكم را جارى بكنند و آن حيات كذايى را صاحب شوند</P> <P dir=rtl>مرحوم علامه اضافه میکند</P> <P dir=rtl> [اعتراضات و اشكالاتى بسیاری در عصر حاضر به حكم قصاص مخصوصا به قصاص به اعدام مى‏شود که باید در پاسخ همه آنها گفت</P> <P dir=rtl>قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده، و آن آيه: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ، أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ، فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً، وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً، هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد).</P> <P dir=rtl><U>در این بیان مرحوم علامه نیز احیاء الناس را به واسطه انجام قصاص متذکر شده که حکایت از حکومت سلطان یا به قولی ولی دم در موضوع قصاص است </U></P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>تفسیری دیگر  مجمع البیان</B>(17)</P> <P dir=rtl>مرحوم شیخ طبرسی  با گستردگی خاص به این مبحث پرداخته و ایشان نیز موضوع حق قصاص را بر عهده ولی دم میداند ایشان درتفسیر شریف مجمع البیان فرموده اند.</P> <P dir=rtl>شأن نزول و داستان فرود اين آيه شريفه اینست كه: يكى از قبيله‏هاى حجاز دربرابر قبيله ديگر، براى خود امتياز برمى‏شمرد و خود را برتر مى‏پنداشت؛ از اين رو،که به خود حق مى‏داد كه زنان و دختران قبيله ديگر را بدون مقرّرداشتن مهريه، به ازدواج افراد خويش درآورد و سوگند ياد مى‏كرد كه اگر برده‏اى از ما به‏دست افراد آنان كشته شود، دربرابر آن، فرد آزادى را خواهيم كشت؛ و درمقابل كشته‏شدن زنى از قبيله ما، مردى از آنان را خواهيم كشت؛ و در ازاى يك نفر، دو نفر را ازپا درخواهيم آورد؛ و ديه و خونبهاى افراد خويش را دو برابر قبيله ديگر مى‏پنداشت. و در اين شرايط بود كه پيامبر (ص) فرمان بعثت يافت و اين آيه شريفه فرود آمد و برابرى درمقابل قانون را اعلام كرد. تفسير حقّ حيات و زندگى‏ قرآن شريف پس از ترسيم نيكى و نيكوكارى و بيان اين حقيقت كه نيكى تنها درپرتو ايمان و عمل به مقرّرات آسمانى آنگونه كه بايد، پديدار مى‏شود، اينك پرتوى از مقرّرات كيفرى را به‏تصوير مى‏كشد و مى‏فرمايد: «يا ايّهاالّذين آمنوا كتب عليكم‏القصاص فى‏القتلى.» هان اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! درمورد كشتگان، قصاص بر شما مقرّر شده است. عدّه‏اى معتقدند مقصود اين است كه اين حكم در لوح محفوظ بر شما مقرّر شده است. منظور از «قصاص» اين است كه كيفر كشنده فرد بيگناه همان خواهد بود كه او برسر مقتول (كشته‏شده) آورده است. و مفسّران همه بر اين انديشه‏اند كه مقصود «قتل عمد» است؛ چرا كه در شبه‏عمد يا قتل براثر خطا كه</P> <P dir=rtl>                                                                    (15)</P> <P dir=rtl> دربرابر عمد است، قصاص واجب نيست.  چگونه قصاص واجب است درحاليكه مى‏دانيم صاحبان حق مى‏توانند بجاى قصاص، يا خونبها دريافت دارند، يا عفو كنند و از حقّ خود بگذرند(<U>اشاره به موضوع بحث</U>) پاسخ‏ مقصود آيه شريفه اين است كه قصاص در صورتى واجب است كه صاحبان حق آن را بخواهند( <U>اشاره به موضوع بحث</U>)؛ به عبارتِ ديگر، واجب در اين آيه شريفه، از نوع تخييرى است( <U>میت از خود اختیار ندارد</U> ). و برخى مى‏گويند: تفسير آيه اين است كه بر شما مردم باايمان لازم است طبق دستورات و مقرّرات خدا عمل كنيد و از افراط و تفريط دورى جوييد؛ و بر پيشواى عادل است كه درصورت درخواست صاحبان حق،(<U>اشاره به موضوع بحث</U>) قاتل را كيفر كند، زيرا فقط در اينصورت است كه قصاص واجب مى‏شود؛ و بر قاتل نيز لازم است كه خود را تسليم حق و عدالت كند. «الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والاُنثى بالاُنثى» آزاد دربرابر آزاد، بنده دربرابر بنده، و زن دربرابر زن</P> <P dir=rtl><B>در تفسير عياشى</B>(18)</P> <P dir=rtl>(تأليف شيخ محمّد بن مسعود العياشى (م حدود 320 هـ)، يكى از تفاسير مهم <BR>حديثى شيعه است كه از قرن چهارم هجرى به دست ما رسيده است)</P> <P dir=rtl> ج 1 ص 75 حديث 158 2- فروع كافى ج 7 ص 88 حديث 2 صفحه 660 حكايت كرده</P> <P dir=rtl>(َ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها، أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ، و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد). «1» ولى ملت نصارى بطورى كه حكايت كرده‏اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند. در اين ميان، اسلام عادلانه‏ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آن را بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و<U> در عوض صاحب خون را مخير كرد </U>ميان عفو و گرفتن ديه، آن گاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.</P> <P dir=rtl><U>موضوع حق قصاص و اختیاردر عفو یا قصاص  در این بیان هم بر عهده اولیاء دم آمده است</U></P> <P dir=rtl>ابوالفضل رشید الدین میبدی در تفسیر کشف الاسرار(19) مشهور به خواجه عبدالله انصاری نیز این موضوع را به صورتی عرفان آمیز و ادبی آورده  ودارای همین مضمون است.</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>یکی از مفسران  اهل سنت</P> <P dir=rtl><B>تفسیر فی ظلال القرآن</B> ( از تفاسیر اهل سنت )(20)</P> <P dir=rtl>مولف سید قطب</P> <P dir=rtl>ترجمه دکتر مصطفی خرم دل </P> <P dir=rtl>در این تفسیر در باره آیه 178و 179 سوره بقره چنین عنوان داشته است که</P> <P dir=rtl>                                                                (16) </P> <P dir=rtl>(این درس در برگیرنده گوشه ای از نظام اجتماعی جامعه با ایمانی است که در مدینه به تازگی پاگرفته بود)</P> <P dir=rtl>و در تفسیر آیه آورده است </P> <P dir=rtl>نداءخطاب به کسانی است که ایمان آورده باشند. که با صفتی بانگ زده شوند که مقتضی دریافت دریافت قانون قصاص از سوی خدایی است که به او ایمان آورده اند </P> <P dir=rtl>او(خدا) ایشان را ندا میدهد که با خبرشان سازد به اینکه خداست که قانون قصاص کشتگان را با تفصیلی که درآیه نخست آمده است بر آنان واجب گردانیده . و در آیه دوم حکمت این قانون را روشن میکند و نیروی فهم و اندیشه را در آنان بیدار می سازد . ............</P> <P dir=rtl>قانونی که روشن می سازد این است که به هنگام قصاص کشتگان در حالت عمد آزاد  در برابر آزاد . عبد دربرابر عبد . و ................</P> <P dir=rtl>درادامه و تفسیر آیه (فمن عفی..........) میگوید چنین عفو گذشتی وقتی خواهد بود که صاحبان خون به جای کشتن جانی دیه را بپذیرند </P> <P dir=rtl>هنگامی که صاحب خون دیه را قبول کرد و به آن راضی شد واجب است دیه را به خوبی و خوشنودی اخذ کند و بر قاتل و یا ولی او هم واجب است دیه را به نحو شایسته و زود و کامل بپردازد </P> <P dir=rtl>توجه </P> <P dir=rtl>(<U>می بینیم که از فهوای کلام این مفسر هم اشاره به صاحبان حق شده که اولیاء دم باشند</U> )</P> <P dir=rtl>در تفسیر آیه وفی القصاص حیاه ........موئلف آورده است </P> <P dir=rtl>قصاص انتقام نیست یا سیراب شدن عطش کینه ها بلکه قصاص ذاتا حیات است . از این گذشته قصاص برای تعقل و تدبر در باره فلسفه چنین فریضه ای و شرم و ترس بر داشتن دلها از خداست </P> <P dir=rtl>حیاتی که نهفته در قصاص است همان لحظه ای نمودار میگردد که به سبب  آن از جنایت جانیان پیشگیری میشود ( مطابق با نظر شیعه)</P> <P dir=rtl>در ادامه میگوید : در قصاص زندگی به معنی وسیعتر و فراگیر تری وجود دارد چونانکه تجاوز به زندگی یک نفر تجاوز به سراسر زندگی است و تجاوز به همه انسانهای زنده ای به شمار میرود ........</P> <P dir=rtl>وقتی کسی قصاص جنایتکار را سلب نمود یک زندگی را بازداشت .در حقیقت او را از سلب نمودن همه زندگی باز داشته است .در چنین بازداشتی زندگی نهفته است</P> <P dir=rtl> <B>نسخ در آیات قصاص </B></P> <P dir=rtl>در بررسی کلمات فقها اهل سنت مشاهده شده ، برخی از مفسران آنها قائل شده اند که آیه یاد شده از سوره ی بقره با آیه 45 سوره مائده نسخ شده است . اما غالب فقها و مفسران شیعه این موضوع را نپذیرفته اند و آن را رد کرده اند .</P> <P dir=rtl>آيه الله خويي نيز در نقد نظريه نسخ مي‌نويسد:<BR>«1. آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » از جهت معني روشن و بديهي است و از جهت حکم استوار.</P> <P dir=rtl>                                                    (17)</P> <P dir=rtl><BR>2. ميان آيه 178 بقره و آيه 45 مائده هيچ گونه ناسازگاري ديده نمي‌شود. يک آيه در بيان اصل قصاص و</P> <P dir=rtl> حدود آن است و آيه ديگر در تفسير و تبيين آن.» ( خوئي،/293) <BR>فخر رازي مفسر برجسته اهل سنت و ابن جوزي آيه 45 مائده را حکم شريعت موسي مي‌دانند و بر اين باورند که اگر قرار بر نسخ يک حکم باشد شايسته است حکم شريعت موسي منسوخ شود نه اين که اين حکم ناسخ حکمي قرار گيرد که در شريعت اسلام آمده است.<BR>ج. عدم نسخ آيه 45مائده به آيه 178 بقره. <BR>نويسنده « قصاص از ديدگاه قرآن » نظريه نسخ آيه 45 مائده به 178 بقره را گزارش مي‌کند و آن را نقد مي‌کند:<BR>« اولا: به نظر تمام تاريخ نويسان سوره مائده آخرين سوره‌اي است که بر پيامبر گرامي اسلام نازل شده است ، بنابر اين آيه 178 سوره بقره که پيش از آيه 45 از سوره شريفه مائده فرود آمده است نمي‌تواند ناسخ آن باشد چه اين كه يكي از شرايط ناسخ آن است كه پس از آيه منسوخ فرود آمده باشد.<BR>ثانيا: خداوند در آيه 106 از سوره شريفه بقره مي‌فرمايد:« مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» هر آيه‌اي را که نسخ مي‌کنيم يا فراموش مي‌سازيم بهتر از آن يا مانند آن را مي‌آورم آيا نمي‌داني که خدا بر تمام چيزها بسيار توانا است.</P> <P dir=rtl><BR><I><U>توضیح:</U></I></P> <P dir=rtl><I><U> از متون تفسیری  که آورده شد بر می آید که  مفسران متقدم و معاصر با توجه به  فهوای کلامشان  قصاص را حق اولیاء دم دانسته اند والا منطقا چه لزومی دارد که به طور مداوم از کلماتی مانند  عفو کنند . ببخشند . دیه بگیرند . متقی میشوند و کلا از  افعالی که به فاعل حی بازمیگردد استفاده کنند . درجای دیگری دیدیم که آمده است قصاص واجب تخییری است اگر واجب تخییری است وصاحب دم میتواند جانی را قصاص یا ببخشد  مقتول اینجا چه نقشی دارد ؟</U></I><U></U></P> <P dir=rtl><I><U>لازم به تذکر است همان گونه که در آخر مباحث تفسیری آورده شد مشهور مفسران سنی مذهب هم تاحدود زیادی در این رابطه  ( تفسیر آیات مربوط به قصاص) با شیعیان هم سو بوده اند بجز در مواردی که در تعین حق قصاص دخالتی ندارد</U></I></P> <P dir=rtl><I><U>پس به طور قطع نقش مقتول در حق قصاص می باسیت به لحاظ فقهی مورد ارزیابی قرار گیرد</U></I></P> <P dir=rtl><I><U> </U></I></P> <P dir=rtl><I><U> </U></I></P> <P dir=rtl><I><U>                                                                 </U></I></P> <P dir=rtl>                                                              (18)</P> <P dir=rtl><B>مراجعه به اقوال حقوقی</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>قانون مجازات اسلامی در نظم حقوق کنونی تالیف رضا شکری و قادر سیروس</P> <P dir=rtl>عفو جانی قبل از مرگ </P> <P dir=rtl>ماده 268 : چنانچه مجنی علیه قبل از مرگ . جانی را از قصاص نفس عفو نماید . حق قصاص ساقط میشود و اولیاء دم نمیتوانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمایند </P> <P dir=rtl>1- گفته شده که . مقنن در ماده مذکور در مورد قتل با رضایت مجنی علیه حق قصاص را که حکمی وضعی و حق خصوصی است ساقط نموده است . برای دیدن نظر اخیر .ر. ک . ایرج گلدوزیان .ح . ج . ع . ج2 . ص 53 )معذالک با امعان نظر در ماده مذکور بر می آید که . مقنن در اینجا حالتی را مطرح نموده است که . کسی جراحتی را عمدا و عدوانا به غیر وارد مینماید و مجروح قبل از مرگ جانی را عفو مینماید و شامل حالتی که قبل از عمل اجازه و رضایت داده باشد نمی گردد . </P> <P dir=rtl>زیرا مادام که به کسی جراحتی وارد نشود نمیتوان اورا مجنی علیه دانست . </P> <P dir=rtl>بنابر این در اینجا عفو و گذشت از حق مطرح شده است و نه رضایت به ارتکاب جرم . منتها بحث است در اینکه صاحب حق در قصاص کیست ؟ مجنی علیه یا ولی دم ؟ ضاهرا به موجب ماده مذکور مجنی علیه است و پس از مرگ به وارث او به ارث میرسد.</P> <P dir=rtl>ولیکن ایراد شده که حق قصاص نفس بامرگ ایجاد میشود وقبل از مرگ حقی وجود نداشته است </P> <P dir=rtl> در پاسخ میتوان گفت مجنی علیه جانی را از جنایت  عضو و سرایت ناشی از جنایت برعضو عفو نموده است . قول اخیر قول امام (ره) میباشد ( ر. ک . تحریر الوسیله . ج2 .ص551. فرع 8)</P> <P dir=rtl>2 -ایراد شده ماده 268 ق. م .ا. اسقاط مالم یجب است . زیرا اسقاط هرپدیده حقوقی که هنوز موجود نشده است صحیح نیست .چون حقی ایجاد نشده است (ر.ک.محمد صالح ولیدی . ح.ج.ا.ج2.ص145) </P> <P dir=rtl>درپاسخ میتوان گفت که . لازم نیست که حتما دین و حقی بر عهده کسی مستقر شود تا بتوان اورا از آ ن حق بری الذمه نمود . بلکه از حق یا دینی که سبب آن ایجاد شده نیز میتوان صرف نظر کرد . بنا براین میتوان کسی را نسبت به حقوق احتمالی که ایجادخواهد شد نیز بری نمود . </P> <P dir=rtl>3 -ایراد شده که ماده مذکور معارض ماده 261 ق.م .ا میباشد . زیرا به موجب این ماده اولیاء دم که قصاص و عفو در اختیار آنهاست همان ورثه مقتول میباشند واین حکم نیز حق عفو ورضایت مجنی علیه را قبل از مرگ محدودد نموده است (ر.ک.همان.ص.146)</P> <P dir=rtl>در پاسخ گفته شده است که . ماده 261 ق. م.ا اولیاءدمی راکه حق قصاص دارند احصاء نموده است و به موجب آن زن و شوهر را فاقد حق دانسته است ولی کلیه مصادیق اولیاء دم را احصاء ننموده است . </P> <P dir=rtl>( ر.ک.عباس زراعت . ش.ق.م.ا .قصاص.ص 340)</P> <P dir=rtl>4 -مطابق قول مشهور فقها حق قصاص برای مجنی علیه به وجود می آید و چون مقتول به سبب موت نمیتواند اعمال حق نماید ورثه به قائم مقامی وی استیفاء حق میکنند ( ر.ک.بدایع الصنایع . ج7. ص242.شرایع الاسلام . ج4.ص228.جواهر الکلام .ج42.ص273والمبسوط . ج7.ص54)</P> <P dir=rtl><B> مراجعه به اقوال فقهی</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>صاحب جواهر مى گويد: </P> <P dir=rtl>مراد از قصاص در اين جا (كتاب القصاص) پى گيرى و دنبال نمودن اثر جنايت است، به گونه اى كه قصاص كننده عين عمل جانى را نسبت به او انجام دهد. اين معناى اصطلاحى، اخص از معناى لغوى است، گر چه در معناى لغوى نيز بعضى از لغت شناسان همين معناى تقاص در جراحات و حقوق را ذكر نموده اند. </P> <P dir=rtl>در مفهوم اصطلاحى قصاص دو نكته وجود دارد كه توجه بدان لازم است: اوّل آن كه در قصاص بايد به ميزان همان جنايت وارد شده به مجنى عليه، بر جانى وارد شود نه بيش تر. بنابراين، اگر در جامعه اى مردم پس از يك جنايت يا ضرب و جرح، به خون ريزى و كشتار دسته جمعى دست بزنند و از جانى يا قبيله او انتقام بگيرند قصاص نيست. </P> <P dir=rtl>دوم اگر استيفاى اثر جنايت يا ضرب و جرح، به پرداخت ديه يا عفو منجر شود يا اصولاً در يك جامعه يا مكتب، پى جويى جنايت تا اخذ ديه يا عفو جايز باشد، اين نوع دنبال نمودن اثر جنايت را اصطلاحاً قصاص نمى گويند، هر چند از نظر لغوى ممكن است بتوان آن را قصاص دانست. </P> <P dir=rtl>صاحب جواهر در اين فرع چنين فرموده است:</P> <P dir=rtl>قتل عمد اولاً موجب قصاص است نه ديه. محقق حلي در اين باره چنين فرموده است: </P> <P dir=rtl>«قتل العمد يوجب القصاص لا الدية»</P> <P dir=rtl>صاحب جواهر در ذيل آن افزوده است: </P> <P dir=rtl>«عينا قطعا بل ضرورة و لا تخييرا» </P> <P dir=rtl>و از اين عبارت استفاده مي‏شود كه وي قصاص را واجب عيني براي جاني مي‏داند و نه تخييري بين قصاص و ديه،  ضمن اينكه در دو جاي ديگر به اين نكته تصريح نموده است. </P> <P dir=rtl><U>و از طرفي در اينكه قصاص حق اولياء دم است ترديدي وجود ندارد، بنابراين اولاً قصاص حق اولياء دم است و بر جاني عينا تكليف است كه خود را جهت قصاص تسليم نمايد، و نه جاني مي‏تواند اولياء دم را مجبور به پذيرش ديه يا افزون بر ديه نمايد و نه اولياء دم مي‏توانند جاني را به پرداخت ديه يا كمتر و يا بيشتر از آن وادارند. </U></P> <P dir=rtl>ادله بسياري بر اين دلالت مي‏كند كه قتل عمد موجب قصاص است نه ديه: </P> <P dir=rtl>1 ـ اجماع فقهاء: ابن ادريس در اين مسأله نفي خلاف نموده و آنرا به اصحاب اماميه نسبت داده و نيز ادعاي اجماع نموده بلكه در اين رأي از ظاهر قرآن كريم (بقره / 194 ـ مائده / 45) و اخبار متواتره استفاده نموده است. همچنين شيخ طوسي و نيز صاحب غنية ادعاي اجماع فرموده‏اند. </P> <P dir=rtl>2 ـ آيات قرآن كريم و روايات متواترة: از ظاهر «النفس بالنفس» (مائده / 45) «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم» (بقره / 194) و ساير آيات مربوط به قصاص و نيز نصوص متواترة نيز بدست مي‏آيد كه قتل عمد موجب قصاص است؛ چه آنكه اين آيات و نيز روايات متضمن وجوب قصاصند بدون اينكه اشعاري بر تخيير بين قصاص و ديه داشته باشند. </P> <P dir=rtl>3 ـ روايت معتبره يا صحيحه ابن سنان از امام صادق عليه‏السلام : </P> <P dir=rtl>«من قتل مؤمنا متعمدا قيد منه الاّ ان يرضي اولياء المقتول ان يقبلوا الدية فان رضوا بالدية و احب ذلك القاتل فالدية اثنا عشر الفا»</P> <P dir=rtl><U>بنابراين آنچه كه اولاً ولي دم حق دارد و جاني بر آن مكلف است قصاص است و جاني بيش از آن تكليف ندارد كه خود را براي قصاص تسليم كند. اين است كه فقيهان ما فرموده‏اند: </U></P> <P dir=rtl>«فلو عفي الولي علي مال لم يسقط القود و لم تثبت الدية الا مع رضا الجاني». </P> <P dir=rtl>عدم قبول تاثیر عفو مجنی علیه به استناد آیه</P> <P dir=rtl>ولا تقتلوا النفس التى حرّم اللَّه الاّ بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطاناً فلا يسرف فى القتل؛</P> <P dir=rtl>و نفسى را كه خدا حرام كرده است جز به حق نكشيد و هر كس مظلوم كشته شود به سرپرست وى قدرتى داده ايم، پس [او] نبايد در قتل زياده روى كند. </P> <P dir=rtl>اگر چه اين آيه مستقيماً بر قصاص دلالت ندارد، ولى با توجه به دو قسمت آيه مى توان به جواز قصاص پى بُرد، زيرا در قسمت اول، ضمن نهى از قتل نفس، يك استثنا را بيان مى كند و آن اين كه قتل نفس «بالحق» واقع شود، و در قسمت دوّم يكى از مواردى را كه قتل نفس بالحق است بيان مى كند و آن در جايى است كه كسى ديگرى را از روى ظلم و عدوان بكشد، به علاوه در آخر آيه كه مى فرمايد: «فلا يُسرف فى القتل» اشاره به اين است كه ولىّ دم، در خون ريزى نبايد زياده روى كند و بايد به همان قصاص اكتفا كند و در غير اين صورت مسئول است. </P> <P dir=rtl>البته در اين آيه، اگر مراد از جمله «و من قتل مظلوماً» كسى باشد كه عدواناً كشته شده است، طبعاً فقط مسئله قصاص مورد نظر بوده است، ولى اگر مراد اين باشد كسى كه بدون سبب مبيح كشته شده است، درنتيجه شامل موارد قتل خطايى هم مى شود و طبعاً ديه نيز مورد نظر بوده و حقى كه براى ولىّ قرار داده شده است اعم از قصاص و اخذ ديه خواهد بود. </P> <P dir=rtl>نكته ديگرى كه از اين آيه استفاده شده اين است كه حق قصاص ابتداءً براى اولياى دم قرار داده شده است و آن ها مى توانند حتى بدون اذن حاكم و ثبوت جرم در نزد او اقدام به اعمال حق خود بنمايند،</P> <P dir=rtl> ولى به نظر مى رسد ذى حق بودن اولياى دم منافاتى با لزوم مراجعه به حاكم و اعمال حق، به اذن او ندارد چنان كه شيخ در «مبسوط» و علاّمه در «قواعد» به اين قول معتقدند.</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>مقاله ای در این ارتباط منتشر شده در روزنامه ایران</B><B>: </B><B>(خلاصه)</B></P> <P dir=rtl><B><BR></B>شخصى که مبتلا به مرض غیرقابل علاجى است و یا غصه اى او را آزار مى دهد و از یکى از بستگان یا دوست یا پزشک معالج خود مى خواهد به رنج هاى او خاتمه داده و این درخواست مورد اجابت قرار گیرد، آیا شخصى که اقدام به تلف کردن دیگرى مى کند، مرتکب قتل نفس شده است؟ <BR>از آنجا که قوانین جزایى فقط براى حمایت از حقوق خصوصى افراد وضع نشده، بلکه حافظ نظم اجتماع نیز هست، لذا اکثر قضات دادگاه ها معتقدند رضایت صدمه دیده، از مرتکب قتل سلب مسؤولیت نمى کند و فردى که به خاطر احساسات نوعدوستى و رحم و شقفت، بیمار مشرف به موت را مى کشد، مرتکب عمل مجرمانه شده و داراى مسؤولیت است. شریعت اسلامى نیز همانگونه قتل را حرام دانسته</P> <P dir=rtl>بدین ترتیب در شریعت اسلامى، خودکشى گناه عظیم و بلکه قتل نفس است و با توجه به اصول کلى و نظرى مى توان براى آدم کشى از راه رضایت منجى علیه تعیین مجازات نمود، همچنان که در ماده ۵۴ قانون حدود و قصاص مصوب سال ۱۳۶۱ رضایت منجى علیه را حتى قبل از وقوع جرم و قتل از مرگ فاقد اثر شناخته است:«با عفو منجى علیه قبل از مرگ حق قصاص ساقط نمى شود و اولیاى دم مى توانند پس از مرگ او، قصاص را مطالعه نمایند.» <BR>در قانون مجازات اسلامى مصوب سال ۱۳۷۰ مقنن در صدد تفسیر این ماده برآمده و رضایت منجى علیه را مؤثر در عمل دانسته و مرتکب قتل را معاف از مجازات شناخته است: در ماده ۲۶۸ پیش بینى شده: «چنانچه منجى علیه قبل از مرگ، جانى را از قصاص نفس عفو نماید، حق قصاص ساقط مى شود و اولیاى دم نمى توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمایند. <BR>البته ایراداتى بر این ماده وارداست. <BR>اولاً ـ تا زمانى که مجنى علیه فوت نشده است، حق قصاص ایجاد نشده و مجنى علیه نسبت به حقى که هنوز ایجاد نشده، نمى تواند مورد عفو قرار دهد. پس اگر مجنى علیه قاتل را ببخشد و بعد بمیرد، اولیاى او مى توانند از قاتل قصاص کنند و گذشت منجى علیه تأثیرى در نفس عمل ندارد؟؟؟؟؟؟؟ مگر آن که معتقد باشیم که مجنى علیه به جاى اولیاى دم به صورت فضولى، قاتل را از قصاص نفس مبرى مى سازد، و اگر اولیاى دم عفو فضولى را تنفیذ نکنند حق دارند که قاتل را به قصاص برسانند .؟؟؟؟؟؟؟</P> <P dir=rtl>ثانیاً ـ براساس مقررات قانون مجازات اسلامى حق قصاص با اولیاى دم است که پس از احراز سلب حیات عمدى محقق مى گردد. <BR><BR>«قتل عمد برابر مواد این فصل موجب قصاص است و اولیاى دم مى توانند با اذن ولى امر قاتل را با رعایت شرایط مذکور قصاص نمایند و ولى امر مى تواند این امر را به رئیس قوه قضاییه یا دیگرى تفویض نماید.» <BR>ثالثاً ـ چه بسا اتفاق افتاده که اولیاى دم پس از فوت مقتول از حق قصاص صرفنظر کرده و حاضر به قبول دیه شده اند. <BR>چگونه مجنى علیه مى تواند قبل از فوت، ورثه خود را از این حق محروم سازد. به علاوه براساس ماده ۲۰۸ بالفرض اگر اولیاى دم از حق قصاص گذشت کرده باشند، دادرس دادگاه ملزم است تحت عنوان اینکه عمل قاتل موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجرى مرتکب یا دیگران گردد، مرتکب را به حبس تعریزى از ۳ تا ۱۰ سال محکوم نماید. اینجا این سؤال مطرح مى شود که آیا مجنى علیه حق اسقاط چنین تکلیفى را دارد؟ <BR>البته لازم به یادآورى است درصدد اصلاح این ماده برآمده و در ماده ۶۱۲ با اضافه نمودن عبارت «و یا به هرعلت قصاص نشود» این مشکل را مرتفع نموده است. هرکس مرتکب قتل عمد شود و شاکى داشته ولى از قصاص گذشته باشد و یا به هر علت قصاص نشود در صورتى که اقدام وى موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجرى مرتکب یا دیگران گردد دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم مى نماید.</P> <P dir=rtl>بررسی مختصرمقاله با پرسش و پاسخ <BR>این نظرات  همان نظراتی است که بسیاری دیگر به آن دلایل اشاره و بر آن مبنا ماده ی 268 را دارای ایراد می دانند ودر راستای این استدلال به ماده ای از حقوق مدنی نیز اشاره می کنند که: « ضمان از دینی که هنوز سبب آن ایجاد نشده باطل است » </P> <P dir=rtl>اولا باید پذیرفت و همه ما معتقدیم که حقوق جزایی ما از اسلام عزیز سرچشمه گرفته و با فقه جعفری می بایست به جواب شبهات و یا اشکالات مطروحه پاسخ گفت .فلذا از منظر اسلام و فقه این اشکال کاملا مردود است  به این صورت که  ابراء حق و دینی که سبب آن ایجاد شده ولی خود حق ویادین هنوز احراز نشده صحیح است و اینجا سبب قتل که به واسطه قتل .شامل (قصاص و کلیه حقوق ولی دم ) میشود ایجاد شده . پس جایز و نافذ است . (مراجعه به متون فقهی . توضیح المسائل مراجع) </P> <P dir=rtl>از طرفی بیان می دارند که تا حقی (حق قصاص ) که با کشته شدن مجنی علیه ایجاد می شود بوجود نیامده چطور می توان در آن دخل و تصرف و اعمال حق نمود؟؟ </P> <P dir=rtl>در جواب این اشکال هم با سوالی میتوان پاسخی قاطع و عقلی را به عرصه کشاند و آن اینکه آیا نفس انسان متعلق به کیست ؟آیا متعلق به شخص است یا اولیاء ابوینی و یا به عبارتی وراث ؟ اگر متعلق به وراث است شما درست میگوئید . اما اگر نفس آدمی متعلق خود اوست چطور فردی که مشرف به موت است و خود را در ورطه هلاک میبیند نتواند خود و ورثه خود را از حقوقی که به علت فوت او به ورثه منتقل میشود محروم و جانی را مورد عفو قصاص قرار دهد .حال آنکه ماترک میت به ورثه به ارث میرسد و حتی شهید اول در لمعه اولیاء دم مقتول بدهکار را درصورتی مبرا از پرداخت دیه به طلبکارانش میداند که اولیاء دم دیون مقتول را ضمانت کنند و از طرفی  همه میدانیم که حق قصاص پس از فوت به واسطه ارث به اولیاء دم منتقل می شود .<BR>و استدلالات مشابه دیگر .. </P> <P dir=rtl>برای مثال استدلال دیگری می کنند که حضرت علی (ع) از 19 ماه رمضان که ضربت خوردند تا شب 21 ماه رمضان که به شهادت رسیدند فرصت عفو «ابن ملجم» را داشتند پس چرا ایشان که از مظاهر و آیات خداوند بخشنده بر روی زمین بوده اند قاتل خویش را نبخشیدند؟</P> <P dir=rtl>پاسخ این اشکال هم کاملا عرفی و واضح است . وآن اینکه اگر حضرت قاتل را نبخشیده دلیل بر حرمت این عمل نیست و در جایی دیده نشده که از این عمل منع شده باشد </P> <P dir=rtl>در ثانی ممکن بود اگر این اقدام را میفرمودند به عنوان سیره ای از ائمه علیهم اسلام موجب از بین رفتن حکم  تخییری یا تعینی قصاص که خداوند در شرع مقدس آن را در برابر قتل عمد برای مهار جنایت قرار داده میگردید و بزرگان جامعه اسلامی هم با تمسک به این رویه عملا جامعه اسلامی را دچار تزلزل میکردند </P> <P dir=rtl>از همه مهمتر اینکه .شاید حضرت با توجه به اعتقاد ما شیعیان به اصل مترقی امامت و عصمت حسنین علیهم السلام میخواسته است تا این موضوع را در ید امامان بعداز خود قرار داده و آنها با توجه به مقتضیات زمان  این حق خود را که بعد از شهادت حضرت به آنها رسیده اعمال کنند .</P> <P dir=rtl>و در نهایت باید گفت فرض بر این که این اشکال وارد هم باشد . این روایت به تنهایی نمیتواند مستند این موضوع قرار بگیرد .   <BR> سوال  شده که آیا فکر نمی کنید نفس انسان بیش از آنچه خود ما فرض می کنیم محترم باشد.  آیا ماده 268 ق . م . ا مجوزی برای رضایت به قتل خود  همان خودکشی نیست ؟؟؟؟</P> <P dir=rtl> این سوال آنجایی تعجب آور میشود که ما از این مسئله با این وضوح غافل باشیم <BR>در قرآن مجید خداوند متعال مى فرمایند: «ولا تقتلوالنفس انى حرم الله الا بالحق»، نفسى را که خداوند حرام کرده است مگر به حق مکشید. همچنین پیامبر اسلام (ص) مى فرمایند: هرکس خود را به وسیله آهنى بکشد، درحالى که با آن آهن به شکم خود مى زند، براى همیشه در جهنم جاویدان خواهد بود، و هرکس خود را به وسیله سم بکشد، درحالى که سم را به دست گرفته و جرعه جرعه مى نوشد تا بمیرد، در آتش جهنم مى ماند، و هرکس خود را از کوه پرت کرده و خودکشى کند، درحقیقت خود را در آتش جهنم پرتاب کرده است و براى همیشه در آن جاویدان خواهد ماند. </P> <P dir=rtl>در ثانی ماده 268ق م ا  جوازی برای درخواست خود کشی نیست و قانون گذار این ماده را با توجه به اینکه همه اوضاع و احوال صحنه برای مجنی علیه بدون رضایت او صورت گرفته بیان کرده و در جایی جوازی برای موضوع خود کشی در این ماده دیده نمیشود </P> <P dir=rtl>کما اینکه  قوانین جزایى فقط براى حمایت از حقوق خصوصى افراد وضع نشده، بلکه حافظ نظم اجتماع نیز هستند، لذا اکثر قضات دادگاه ها معتقدند رضایت صدمه دیده، از مرتکب قتل سلب مسؤولیت نمى کند و فردى که به خاطر احساسات نوعدوستى و رحم و شقفت، بیمار مشرف به موت را مى کشد، مرتکب عمل مجرمانه شده و داراى مسؤولیت است </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>بررسی شبهات و پاسخهای  داده شده  به موضوع قصاص </B></P> <P dir=rtl>طرح شبهه‏ها <BR>الف - ايراد شبهه به اصل حكم قصاص در اسلام‏ <BR> حكم قصاص در احكام جزايي اسلام از سوي گروهي مورد ايراد و شبهه قرار گرفته است كه در اين قسمت، بررسي مختصر آن ضروري به نظر مي‏رسد: <BR>شبهه‏ي اول‏ <BR>جنايتي كه قاتل مرتكب شده، بيش از اين نيست كه انساني را از بين برده است، ولي به هنگام قصاص، همين عمل تكرار مي‏شود.<BR>در پاسخ اين شبهه بايد گفت كساني كه كشتن قاتل را فقدان فرد ديگري مي‏دانند، از زاويه‏ي فردي مي‏نگرند. اگر آنان صلاح جامعه را در نظر بگيرند و بدانند كه اجراي قصاص در حفاظت و تربيت ديگران چه نقشي دارد، در گفتار خود تجديدنظر مي‏كنند. از بين بردن اين افراد خون ريز در اجتماع، همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه‏ي مزاحم و مضر است كه بايد به حكم عقل آن را قطع كرد. ناگفته پيدا است كه تاكنون هيچ كس به قطع شاخه‏ها و عضوهاي فاسدو مضرّ اعتراض نكرده است. <BR>شبهه‏ي دوم‏ <BR>قصاص جز انتقام جويي و قساوت نيست. اين صفت ناپسند را بايد با تربيت صحيح از ميان برداشت، در حالي كه با قصاص كردن هر روز به اين صفت ناپسند انتقام جويي روح تازه‏اي دميده مي‏شود. <BR>پاسخ <BR>درباره‏ي شبهه‏ي دوم بايد دانست كه اصولاً تشريع قصاص با مسأله‏ي انتقام‏جويي هيچ گونه ارتباطي ندارد ؛ زيرا انتقام به معني فرو نشاندن آتش غضب به خاطر يك مسأله‏ي شخصي است، در حالي كه قصاص براي پيش‏گيري از تكرار ظلم وستم بر اجتماع و هدف آن عدالت خواهي و حمايت از افراد بي‏گناه است.(<U>اشاره به متن تفاسیر )</U></P> <P dir=rtl>شبهه‏ي سوم‏ <BR>آدم كشي گناهي نيست كه ازاشخاص عادي يا سالم سربزند. به يقين قاتل ازنظر رواني، بيمار است و بايد معالجه شود. پس قصاص، به هيچ وجه داروي مناسبي براي اين بيماران نيست.<BR>پاسخ <BR>در بعضي موارد اين سخن صحيح است و اسلام هم در چنين مواردي، براي قاتل ديوانه يا مثل آن، حكم قصاص نياورده است. اما نمي‏توان مريض بودن قاتل را به عنوان يك قانون و راه عذر بيان كرد؛ زيرا فسادانگيز بودن اين پيشنهاد آشكار است و جنايت كاران را گستاخ خواهد كرد. اگر اين استدلال درباره‏ي قاتل صحيح باشد، بايد درباره‏ي همه‏ي متجاوزان و كساني كه به حقوق ديگران تعدي مي‏كنند، نيز صحيح باشد؛ زيرا آدمي كه داراي سلامت كامل عقل است، هرگز به ديگران تجاوز نمي‏كند. به اين ترتيب بايد همه‏ي قوانين جزايي را از ميان برداشت و همه‏ي متعديان و متجاوزان را به جاي زندان و مجازات، به بيمارستان‏ اي رواني فرستاد.</P> <P dir=rtl><BR>شبهه‏ي چهارم‏ <BR>مسايلي كه به نظام اجتماعي مربوط است، بايد هم گام اجتماع رشد كند. بنابراين، قانوني كه در هزار وچهارصد سال پيش ازاين پياده مي‏شد، نبايد در اجتماع امروزي عملي شود!</P> <P dir=rtl>پاسخ <BR>1- اين مطلب چيزي جز نسخ يكي از قوانين مهم اسلامي نيست، در حالي كه چهارده قرن است كه قرآن، اصل «نؤمن ببعض و نكفر ببعض» را از اعتبار انداخته و اعلام كرده است كه مقررات اسلام تفكيك‏پذير نيست؛ زيرا «حلال محمدصلي الله عليه وآله حلالٌ و الي يوم القيامه و حرام محمدصلي الله عليه وآله حرامٌ الي يوم القيامة». <BR>2- اين ادعا در برابر گسترش روزافزون جنايت در دنياي امروز و آمار كشتارهاي جنگي و نظير آن به خيال بافي بيشتر شبيه است به فرض هم كه چنين دنيايي پديد آيد، اسلام هم قانون عفو را در كنار قصاص گذارده و هرگز قصاص را راه واحد و منحصر معرفي نكرده است. در دنياي كنوني كه جنايت‏هاي گوناگون در لفافه‏هاي مختلف، بيش از پيش رخ مي‏دهد حذف اين قانون جز اين كه دامنه‏ي جنايت‏ها را گسترش دهد، نتيجه‏اي نخواهد داشت.<BR>شبهه‏ي پنجم‏ <BR>آيا بهتر نيست به جاي قصاص، قاتلان را زنداني كنيم و با كار اجباري از وجودشان به نفع اجتماع استفاده كنيم؟ با اين عمل، هم اجتماع از شرّ آنان محفوظ مي‏ماند و هم از وجودشان براي امور مفيد استفاده مي‏شود.<BR>پاسخ <BR>همان‏گونه كه قرآن تصريح مي‏كند هدف از قصاص، حفظ حيات عمومي اجتماع و پيش‏گيري از تكرار قتل و جنايت است. به يقين در اين موارد، زندان نمي‏تواند اثر مفيدي داشته باشد. از اين رو، مي‏بينيم در كشورهايي كه حكم اعدام را لغو كرده‏اند، آمار قتل و جنايت بسيار فزوني يافته است. به ويژه آن كه حكم زنداني افراد - طبق معمول - در معرض بخشودگي قرار خواهد گرفت، كه در اين صورت، جنايت كاران با فكري آسوده‏تر به جنايت دست مي‏زنند. </P> <P dir=rtl>اشاره به موضوع بحث </P> <P dir=rtl> حق عاطفي اولياي مقتول: </P> <P dir=rtl>در پي كشته شدن يك فرد، در دل بستگان او، نسبت به قاتل كينه و دشمني پديد مي‏آيد و ممكن است قتل‏هاي ديگري را در پي داشته باشد. هم چنان كه مبناي جنگ‏هاي طولاني و قبيله‏اي فراواني در طول تاريخ بوده است<U>. پس واگذاري حق قصاص به اولياي مقتول، دشمني آنان را با قاتل در حدّ قصاص او يا تبديل به ديه، محدود مي‏سازد و آرامشي را در دل آنان پديد مي‏آورد تا موضوع اختلاف خاتمه يابد. در واقع، اجراي حكم قصاص از حقوق بازماندگان مقتول به حساب مي‏آيد و از حقوق مقتول نيست كه بگوييم شخصيت او چگونه ارزيابي شده است. <BR></U> </P> <P dir=rtl><B>نتیجه:</B><B></B></P> <DIV> <TABLE dir=rtl cellSpacing=3 cellPadding=0 border=0> <TBODY> <TR> <TD></TD></TR> <TR> <TD></TD></TR></TBODY></TABLE></DIV> <P dir=rtl>قبل از نتیجه گیری ابتدا چند سوال بسیار مهم و حساس را به ذهن متبادر میسازیم </P> <P dir=rtl>1 -   آيا مجني عليه (يعني كسي كه جنايت يا جرم بر او واقع شده است) قبل از مرگ مي تواند جاني را از قصاص نفس عفو كند؟</P> <P dir=rtl>2 – قصاص اساسا حکم تعینی است یا تخییری ؟ </P> <P dir=rtl>3 – آیا درصورت پذیرش تاثیر عفو مجنی علیه از قصاص دیه هم ساقط است ؟</P> <P dir=rtl>4 – آیا قصاص به واسطه ارث به اولیاء دم میرسد ؟</P> <P dir=rtl>5 – آیا نفس مقتول متعلق به خود اوست. یا ولی او . یا خداوند که به واسطه خلقت آدمی نزد انسان به ودیعه است ؟</P> <P dir=rtl>6- آیا خون و نفس با هم جمعند و یا اینکه دو فرع متصل هستند در یک موضوع؟</P> <P dir=rtl>7 – آیا عفو جانی توسط مجنی علیه مشرف به موت با توجه به اینکه نفس متعلق به خود اوست مصداق ابراءمالم یجب است؟</P> <P dir=rtl>و قص علی هذا </P> <P dir=rtl> حقوقدانان و فقها در اين خصوص(قصاص) اتفاق نظر نداشته و در يك دسته بندي كلي از استقراء در متون فقهي و حقوقي مي توان به 2 نظر دست يافت: عده اي اقدام مجني عليه قبل از مرگ را در عفو جاني صحيح نمي دانند و براي آن ارزش و اعتباري در سقوط حق قصاص نمي دانند اما در مقابل عده اي ديگر نه تنها عفو مجني عليه قبل از مرگ را صحيح و معتبر مي دانند بلكه آن را مسقط حق قصاص نفس هم مي دانند. طرفداران نظريه اول و مخالفان اعتبار عفو مجني عليه قبل از مرگ به دلايلي استناد مي كنند كه به لحاظ عدم مجال در اين مقال به اختصار بدان خواهيم پرداخت:<BR>    <BR>    1- اينان معتقدند كه از استقراء در متون فقهي و قانوني به خصوص مواد 205، 207 و 209 قانون مجازات اسلامي چنين استنباط مي شود كه قانونگذار موجب قصاص نفس را همانا قتل عمدي دانسته است كه اين امر طبيعتا به طور كامل پس از مرگ مجني عليه تحقق پيدا مي كند.<BR>    <BR>    2- از طرف ديگر اسقاط حقي كه هنوز به طور كامل تحقق پيدا نكرده است به استناد قاعده اسقاط ما لم يجب صحيح نمي باشد و بر آن اثري مترتب نيست. <BR>    <BR>    3- سومين دليلي كه مخالفان نفوذ عفو مجني عليه قبل از مرگ به آن استناد مي كنند اذن مريض در مرض منتهي به فوت است كه از جمله عوامل حجر يعني عدم صلاحيت دخالت مريض در امور خود مانند وصيت يا اذن و... نسبت به امري است.<BR>    اما علي رغم دفاعيات نظريه پردازان فوق، طرفداران نظريه دوم يعني موافقان اعتبار و نفوذ عفو مجني عليه قبل از مرگ نيز به دلايلي استناد كرده اند از جمله:<BR>    <BR>    1- حق قصاص نفس ابتدا تعلق به مجني عليه دارد و با فوت او اين حق به وراث او به سبب ارث منتقل مي گردد. 2- با ايراد جراحت، سبب قتل به وجود آمده لذا ديگر در اينجا نمي توان به اسقاط ما لم يجب كه در فوق توضيح داده شد استناد كرد. 3- آنچه كه به عنوان يك اصل پذيرفته شده است جايز بودن عفو است لذا منع آن نياز به دليل دارد. 4- مطابق اصل وفاي به عهد بر مومنين واجب است به عهد خود پايبند بوده و بدان وفا كنند. فارغ از اختلافات فوق بين صاحبنظران، آنچه مسلم است جنبه حق الناسي مجازات قتل عمدي بر جنبه حق اللهي آن ترجيح داشته و همين امر موجب آن شده است كه اجراي مجازات قصاص در قتل عمدي در اختيار صاحب حق قرار گيرد و وفق قانون دولت از جنبه حق الناسي- جز در موارد استثنايي- حقي در مطالبه و استيفاي قصاص نداشته باشد. بر همين اساس قانونگذار در ماده 268 قانون مجازات اسلامي به پيروي از نظريه پردازان موافق با نفوذ عفو مجني عليه قبل از مرگ به تدوين ماده مذكور به اين شرح پرداختند: </P> <P dir=rtl>(چنانچه مجني عليه قبل از مرگ، جاني را از قصاص نفس عفو نمايد حق قصاص ساقط مي شود و اولياي دم نمي توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمايند.)<BR>    از بررسي و تشريح ماده 268 قانون مجازات اسلامي و با توجه به مطالب پيش گفته نتايج ذيل حاصل مي شود: اولا؛ با توجه به ابهام ماده مرقوم در خصوص مدت زماني كه مجني عليه مي تواند جاني را عفو نمايد به نظر مي رسد پس از تاثير عمليات مجرمانه بر مجني عليه از طرف جاني تا زمان مرگ، زماني است كه مورد نظر قانونگذار در ماده 268 قانون مجازات اسلامي است و در اين زمان است كه عفو مجني عليه داراي اعتبار و نافذ است.<BR>    ثانيا؛ اگر مجني عليه، جاني را نشناسد اما بگويد (هر كسي كه اين جراحت را به من وارد كرده است او را عفو مي نمايم) آيا عفو صادره صحيح است و چنانچه بعدا ضارب (جاني) مشخص گردد آيا عفو نسبت به او صحيح است؟ در پاسخ مي توان گفت با توجه به اينكه عفو نوعي اسقاط حق است، شناختن كسي كه عفو به نفع اوست از شرايط صحت آن تلقي نمي گردد و عفو صحيح است و بر همين اساس در تسري آثار عفو نسبت به شخص مورد سوال منعي وجود ندارد.<BR>    ثالثا؛ آيا با ساقط شدن حق قصاص نفس در اين فرض، ديه نيز ساقط مي شود يا خير؟ بايد گفت پاسخ به اين سوال بستگي به اين امر دارد كه مجازات اصلي قتل عمدي را قصاص به نحو تعييني بدانيم يعني آنچه براي مجازات قتل عمد مقرر شده قصاص است و ديه جنبه فرعي دارد. بديهي است با عفو جاني توسط مجني عليه قبل از مرگ از قصاص نفس، اولياي دم او نمي توانند مطالبه ديه كنند زيرا مجازات قتل عمدي قصاص بوده كه آن هم با عفو مجني عليه، ساقط مي گردد. مدلول ماده 257 قانون مجازات اسلامي نيز مويد همين امر است. به موجب اين ماده: (قتل عمد موجب قصاص است ليكن با رضايت ولي دم و قاتل به مقدار ديه كامله يا به كمتر يا زيادتر از آن تبديل مي شود.) در حالي كه اگر مجازات قتل عمدي را قصاص يا ديه به نحو تخيير (يعني هر كدام را ولي دم بخواهد) بدانيم اگر چه مجني عليه، جاني را از قصاص نفس عفو نمايد اما اولياي دم حق مطالبه و استيفاي ديه را داشته و جاني بايد آن را پرداخت نمايد.<BR>    لذا نظر به نتايج حاصله از مباحث قبلي و نيز ماهيت خاص فقهي ماده 268 قانون مجازات اسلامي به نظر مي رسد اين ماده و حكم مقرر در آن، حكمي استثنايي در باب حقوق جزاي ايران بوده و به همين دليل نمي توان جايگاه روشني را براي آن در حقوق جزاي عرفي پيدا كرد.</P> <P dir=rtl>اما به لحاظ فقهی و با توجه به اقوال تفسیری و همجنین موضوع مالکیت نفس و به ارث رسیدن حق قصاص به اولیاء دم حق قصاص ابتدا برای مجنی  علیه است و عفو او نیز نافذ و جایز است . </P> <P dir=rtl>امید است این اختصار توانسته باشد گوشه ای از وظایف دانشجویی را در برابر استاد معظم به انجام رسانده باشد .</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B>منابع و ماخذی که مراجعه شده </B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>لطفا توجه شود که منابعی که بدون ذکر آدرس آورده شده مورد مراجعه و مطالعه ضمنی قرار گرفته  و آنهایی که در متن دارای  آدرس هستند از جهت سند مورد استناد اشاره شده است </P> <P dir=rtl>امید است کاستی های این تلاش را با دیده رافت مورد نظر و امتنان قرار دهید</P> <P dir=rtl>(1)- آزمایش، دکتر سید علی: جزوه‌ حقوق‌ جزایی‌ اختصاصی‌ (1)، تقریرات‌ ابوذر جهاندیده، ص‌ 67. همچنین‌ ر. ک‌ به‌ دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه: درآمدی‌ بر حقوق‌ اسلامی، سمت، اول، 1368، ص‌ 329.</P> <P dir=rtl>(2)-آزمایش<BR>حقوق‌ اسلام‌ به‌ حقوق‌ مدون‌ نزدیک‌تر است. در ادامه‌ بحث‌ روشن‌ خواهد شد که‌ حقوق‌ اسلام‌ جز گروه‌ حقوق‌ مدون‌ است</P> <P dir=rtl>(3)- در زمینه‌ مکاتب‌ تفسیری‌ در حقوق‌ اسلام‌ و اهمیت‌ تفسیر ر. ک‌ به‌ جعفری‌ لنگرودی، دکتر محمدجعفر: حقوق‌ اسلام، گنج‌ دانش، تهران، بی‌چا، 1358، صص‌ 293-311.</P> <P dir=rtl> (4) -دهقان، حمید، تاثیر زمان‌ و مکان‌ بر قوانین‌ جزایی‌ اسلام، دین، قم، اول، 1376، ص‌ 110 - 111.<BR>مطلب‌زیر که‌ استفتایی‌ است‌ از مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نیز قابل‌توجه‌ است:<BR>خامنه‌ای، آیت‌الله‌ سیدعلی: اجوبة‌ الاستفتائات، دارالحق، بیروت، 1996 م، 1416 ه' ق، جزء اول، ص16.<BR>.(5) - نسا/59.<BR> (6)- طباطبایی، علامه‌ سیدمحمدحسین: ترجمه‌ تفسیر المیزان، محمدرضا صالحی‌ کرمانی‌ و سیدمحمد خامنه‌ای، رجأ، بی‌جا، بی‌ تا، ج4، ص‌ 564.</P> <P dir=rtl>(7) عباس ايماني – فرهنگ اصطلاحات حقوق كيفري ص 371.</P> <P dir=rtl>(8). سيد حسن مير حسيني، سقوط قصاص، ص 17.</P> <P dir=rtl><A href="http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=33179#_ftnref5">(9)</A> . قدرت الله خسورشاهي، فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام، ص 115.</P> <P dir=rtl><A href="http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=33179#_ftnref6">(10)</A> . قدرت الله خسروشاهي فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام ص 117.</P> <P dir=rtl>(11) حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 60، ح 1، 2 و 3. </P> <P dir=rtl>(12). ابن قدامه، المغنى، ج 9، ص 476. </P> <P dir=rtl>(13). ماده 266 قانون مجازات اسلامى. </P> <P dir=rtl>(14)  تفسیر نمونه </P> <P dir=rtl>(15) تفسیر اطیب البیان</P> <P dir=rtl>(16) تفسیر المیزان</P> <P dir=rtl>(17)تفسیر مجمع البیان</P> <P dir=rtl>(18)تفسیرعیاشی</P> <P dir=rtl>(19)تفسیر کشف الاسرار .</P> <P dir=rtl>(20) تفسیر فی ذلال القرآن. اهل سنت</P> <P dir=rtl>21) نظام حقوق زن در اسلام، ص 114. </P> <P dir=rtl>22) قانون مجازات اسلامی </P> <P dir=rtl>23 ) قانون جزا از دکتر ولیدی  </P> <P dir=rtl>24) بایسته های فقه جزا آیت الله شاهرودی</P> <P dir=rtl>25 ) قران کریم</P> <P dir=rtl>26)روزنامه ایران</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl><B>مراجعات</B></P> <P dir=rtl><B> </B></P> <P dir=rtl>1 – مراجعه به اینتر نت و یادداشت برداری از برخی مقالات علمی در باب قصاص به صورت عام</P> <P dir=rtl>2 – مراجعه به سایتهای مربوط به علوم اسلامی .از جمله سایت حوزه علمیه قم و کتابخانه اینتر نتی تبیان </P> <P dir=rtl>3 – مراجعه به متن تفاسیر در دسترس مانند تفسیر نمونه و .....</P> <P dir=rtl>4 – مراجعه به کتابخانه دانشگاه مذاهب اسلامی و مداقه در کتب تفسیری اهل سنت </P> <P dir=rtl>5 – بهره گیری از برخی علماء و اساتید حوزه ای مانند </P> <P dir=rtl>آیت الله ارومیان عضو سابق مجلس خبرگان . آیت الله مجیدی عضو شورای افتاء مراجع</P> <P dir=rtl>آیت الله حسینی اراکی محقق و مدرس حوزه علمیه قم  </P> <P dir=rtl>جناب حجت الاسلام آقای دکتر شاکری عضو هیات علمی دانشگاه مذاهب اسلامی </P> <P dir=rtl>6 – مراجعه به کتاب قانون مجازات اسلامی در نظم حقوق کنونی تالیف ر ضا شاکری و قادر سیروس </P> <P dir=rtl>7 – مراجعه به کتاب شریف لمعه دمشقیه .کتاب قصاص و ملحقات قصاص و مبحث دیات </P> <P dir=rtl>8 – مراجعه به کتاب القصاص میرزا جواد تبریزی </P> <P dir=rtl>9 - مراجعه به نظرات مرحوم صاحب جواهرو </P> <P dir=rtl></P> <P dir=rtl>واسلام : سید محمد حسین وفایی : دانشجوی  حقوق</P> Sun, 25 Oct 2009 23:52:43 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-9.aspx http://3828.blogfa.com/post-8.aspx <P dir=rtl>بسم الله الرحمن الرحيم</P> <P dir=rtl>پيرو فرمايش استاد معظم جناب آقاي دكتر محمدي به جمع آوري جمله مطالبي در باب ولايت فقيه و ولايت مطلقه فقيه پرداخته اميد است مورد عنايت ايشان و دوستان محترم قرار گيرد </P> <P dir=rtl>اگر كسی ولايت فقيه را مردود بداند، مرحوم آيه‌الله العظمی بروجردي(قده) او را منكر ضروری فقه اسلام و نه تنها فقه تشيع، مي‌داند مرحوم صاحب جواهر نيز در اين زمينه مي‌فرمايد:((استوانه‌های مذهب به ولايت فقيه حكم كرده‌اند و كسی كه در ولايت فقيه وسوسه كند طعم فقه را نچشيده است و رمز كلمات ائمه معصومين(ع) را نفهميده است.))تنها مرحوم آيه العظمی خوانساري(ره) مي‌باشند كه ولايت مطلقه فقيه را مورد ترديد قرار داده و بهره مندی از اجرای الهی را به قيام و ظهور حضرت حجه‌بن‌الحسن(روحی و ارواح العامين موكول كرده اند</P> <P dir=rtl>سوال اينكه چگونه آن مرحوم وافرادی نظير ايشان در گذشته وجود ولي‌فقيه را برای ايتام و قاصرين لازم دانسته‌اند،ولي برای ملت اسلام وايتام ال محمد (ص) و جامعه مسلمين لازم ندانسته‌اند؟! </P> <P dir=rtl>آيا خالی بودن جامعه اسلامی از سرپرستی كه امور مسلمين را اداره كرده و حجت بين خداوند متعال و امام‌معصوم باشد، نقص دين نيست؟ به ويژه اينكه دين  مي‌گويد: اگر جز دو نفر كسی وجود نداشته باشد، لازم است يكی امام و ديگری مأموم باشد. حال چگونه مي‌توان معتقد شد كه چنين دينی در زمان غيبت امام معصوم(ع) مردم را بدون ولی و سرپرست گذارد </P> <P dir=rtl>.آيه‌الله‌خراسانی كه در تحقيق و تتبع كم‌نظير بوده وبايد از ايشان به عنوان استاد مراجع و فقهائی كه بعد از مشروطيت آمده‌اند نام برد در مورد ولايت فقيه نظرشان شبيه به نظر مرحوم شيخ انصاری (ره) است، يعنی اگر چه در مورد ولايت فقيه درجايی همان ترديدی را كه شيخ ابراز نموده ايشان نيز آن را آورده‌اند، ولی هرگز با بيان قاطع و واضح اساس ولايت را رد نكرده‌اند، بلكه شيخ(ره) را در مورد. ولايت‌فقيه و آنچه كه از امور سياسي، اجتماعی و نظامی مربوط به جنبه امامت است و مشروعيت آن ثابت شده و مرجع در آنها ولي‌فقيه مي‌باشد، پذيرفته‌اند. مي‌توان گفت كه امام معصوم(ع) نيز دارای ولايت حقيقی واعتباری است كه فقهاء در جهت دوم نائب او هستند.<BR>شيخ انصاری مناصب سه‌گانه فقيه را به شرح زير نام مي‌برد:</P> <P dir=rtl> 1ـ منصب فتوا</P> <P dir=rtl>2ـ منصب مرجعيت در مرافعات و مخاصمات</P> <P dir=rtl>3- منصب ولايت يعنی تصرف اموال و النفس</P> <P dir=rtl>. مخالفين ولايت فقيه را باختصار به3 گروه زير تقسيم مي‌كنيم</P> <P dir=rtl>:الف- دشمنان اسلام كه طبعاً ولايت فقيه مورپسند و رضايت آنها نيست. لذا با تشبث به حربه‌هائی چون ((جدائی دين ازسياست)) و ((ناقص بودن قوانين اسلام))و يا ((عدم قدرت ولايت فقيه برای حل معضلات پيچيده جهان))و...... مي‌خواهند به هر وسيله از مطرح بودن نظام اسلامی به عنوان الگوی مناسب برای مسلمانان جلوگيری نمايند</P> <P dir=rtl>.ب- منحرفيني كه با تاثير‌پذيری از افكار غربی و شرقی و با انگيزه‌های مختلف در رابطه با ولايت فقيه القاء شبهه مي‌كنند. يعنی با علم به واقعيت مبانی اسلام ناب محمدي(ص) و نظام ولايت فقيه، بدنبال منافع و اهداف شخصی و يا گروهی خويش بوده و به مخالفت مي‌پردازند.به طوري كه جناحهای گوناگون و بعضاً مخالف يكديگر، در اصل مخالفت با ((ولايت‌فقيه))به اشتراك نظر مي‌رسند. همه با بهانه‌های مختلف و طرح شكايات متفاوت با اصل مكتبي((ولايت‌فقيه)) پرداخته‌اند.</P> <P dir=rtl>ج_ ناآگاهانكه بدليل ناآشنائی و عدم آگاهی نسبت به مسئله اظهار نظر مي‌كنند اين دسته واقعاً بدنبال حقايق هستند و با برخورداری از صداقت از طريق علمی به طرح چند مسئله مي‌پردازند كه البته پاسخ ما به اشكالات، در حقيقت متوجه همين گروه است</P> <P dir=rtl>،اين گروه نسبت به اصل مسئله ولايت‌فقيه واينكه ولايت امرواختيارحكومت بايد به دست فقيه عادل وباتقوی باشد، شبهه اي ندارند بلكه معمولاً اشكال رامتوجه حدوداختيارات ولي‌فقيه مي‌دانند. گاهی گفته مي‌شود كه ولايت‌فقيه باحق حاكميت ملت منافات دارد، گاهی گفته مي‌شود ولايت‌فقيه حق تعيين سرنوشت سياسی واجتماعی راازمردم سلب مي‌كند. وگاهی نيزبا صراحت مطرح‌مي‌گردد كه ولايت‌فقيه موجب ديكتاتوری است)در ادامه به بررسی اشكالات عمده واردشده ازسوی مخالفين به مسئله ولايت‌فقيه مي‌پردازيم</P> <P dir=rtl>.<BR>اشكال اول: جديدبودن نظريه ولايت‌فقيه يكي ازاشكالاتی كه ازسوی عده‌ای ازمخالفين ولايت‌فقيه مطرح‌مي‌گردد اين است كه گفته‌مي‌شود اصل ولايت‌فقيه به عنوان تنها شيوه حكومت‌اسلامی درعصرغيبت امام‌زمان(عج) يك نظريه جديدی است كه ازسوی حضرت امام‌خمينی قدس‌سره‌الشريف بيان شده‌است وبرهمين اساس توسط مجلس خبرگان شكل قانونی ورسمی يافته‌است. و چنانچه اين نظريه اززمانهای گذشته بين فقهای زيادی مطرح بوده وجزو اصول اساسی ايدئولوژی اسلامی محسوب مي‌گشته‌است پس چراتاكنون درطول تاريخ شيعه به عمل نيامده‌است؟ درپاسخ به اين اشكال بايد به نكات زير توجه نمود:اولاً، بيان اينكه نظريه ولايت‌فقيه صرفاً ازجانب حضرت‌امام(ره) مطرح‌شده‌است، نشانگر بي‌اطلاعی كامل مطرح‌كنندگان اين اشكال نسبت به نظريات علماء وفقهای گذشته مي‌باشد، زيرا نه‌تنها فقهاي‌شيعه درتاليفات خود به طرح مسئله ولايت‌فقيه پرداخته‌اند، بلكه برروی اين اصل تاكيدنيزنموده‌اند.<BR>به عبارت ديگر گرچه درزمينه محدوده اختيارات فقيه عادل نظرات متفاوتی بين فقها مطرح است امادرزمينه ثبوت ولايت برای فقيه عادل وبخصوص مسئله قضاوت فقيه ازاركان اساسی حكومت است همگی اتفاق‌نظر دارند. لذا هرگز نبايد تصوركرد كه اصل "ولايت‌فقيه" تنها ازسوی حضرت امام(ره) مطرح‌شده‌است. كمااينكه حتی نبايد پنداشت كه صرفاً فقهای معدودی همچون مرحوم محقق نراقی ويامرحوم شيخ انصاری و يامرحوم محقق نائينی و يا مرحوم آيه‌الله‌العظمی بروجردی پيرامون آن به بحث پرداخته‌اند.</P> <P dir=rtl>ثانيا"، نبايد فراموش كرد كه فقهای شيعه همواره باشديدترين فشارها وسخت‌ترين شرايط طاقت‌فرسا مواجه‌بوده‌اند. لذا برای آنان بيان نقطه‌نظرات صريح درخصوص اصل ولايت‌فقيه وبحث ازگستردگی اختيارات فقها، هرگز امكان‌پذير نبوده‌است. </P> <P dir=rtl>.ثالثاً: مسلماً درصورتی كه فشارها وتضيقات مانع اظهارنظرفقها درخصوص اصل ولايت‌فقيه شده‌باشد، اين مسئله بطريق اولی باعث خواهدشد كه درطول تاريخ شيعه برای فقها هيچ‌گونه زمينه‌ای جهت اجراء وتحقق اصل اساسی وعقيدتی "ولايت‌فقيه" باقي‌نماند. بعلاوه. عده‌ای تحت تاثير القائات استعمارگران هرگونه دخالت فقيه درسياست را دون شان فقيه مي‌دانسته‌آند. بنابراين هرگز عدم تشكيل حكومتی مبتنی برولايت فقها را نبايد به دليل عدم وجود چنين اعتقادی بين فقها دانست. بلكه اساساً زمينه اجرای اصل ولايت‌فقيه وجودنداشته‌است.  </P> <P dir=rtl>نظراهل سنت راجع به "ولايت‌فقيه" : برای تكميل پاسخ اشكال اول وبرای آنكه مشخص‌گردد كه "ولايت‌فقيه" نه تنها ازمسلمات فقه‌شيعه است بلكه اساساً ازضروريات انكارناپذير فقه‌اسلام است، دراينجا مناسب است كه اشاره مختصری نيزبه نظرات بعضی ازبزرگان وفقهای اهل سنت داشته‌باشيم:</P> <P dir=rtl>- امام ابويعلي‌الفراء در "الاحكام‌السطانيه" مي‌گويد: امام ورهبرمسلمانان بايد درعلم ودين بهترين افرادباشد.- امام‌الحرمين دركتاب "غياث‌الامم" مي‌گويد: اگرصاحب‌امر مجتهد بود وظيفه همگان است كه دراجتهاد ازاوتبعيت كنند.</P> <P dir=rtl>- عضدالدين وشريف جرجانی مي‌گويد: يكی ازشرايط امامت ورهبری برمردم اجتهاد دراصول وفروع‌دين است.</P> <P dir=rtl>- ماوردی فقيه بزرگ اهل سنت مي‌گويد: علمی كه به اجتهاد درپيشامدها واحكام منجرشود ازشرايط امام است.</P> <P dir=rtl>- شيخ محمود ابوزهره درصفات حاكم مي‌گويد: يكی ازصفات حاكم دين اينست كه مجتهد باشد.</P> <P dir=rtl>- استاد محقق مرحوم محمدمبارك مي‌گويد: رئيس كشور وامام مسلمين واميرايشان باوجود اصل‌شوراء، ازنظرتصويب قانون وتطبيق احكام، درزمينه‌های سياسی درروابط اجتماعي، بالاترين مرجع دركشور محسوب‌مي‌باشد.</P> <P dir=rtl> بنابراين، اصل براين است كه رئيس كشوراسلامی ازدرجه بالای اجتهاد درفقه‌اسلام ودرك اصول آن ودرستی تطبيق آن برخوردارباشد واوهم برای جلوگيری ازاستبداد وروشن‌شدن آرای مختلف، ازآنان نظرخواهی كند.</P> <P dir=rtl><BR>- كمال‌بن‌ابي‌شريف وكمال‌ابن‌ابي‌هماد مي‌گويند، بسياری ازعلما شرط اجتهاد رابرای حاكم اسلام لازم‌مي‌دانند ومعتقدند كه بايد حاكم دراصول وفروع دين يعنی درعلم عقايد وعلم فقه مجتهد باشد</P> <P dir=rtl>. (امام‌غزالی هم همين مطلب رامي‌گويند): - درمبحث شروط امامت دركتاب "الفقه‌علي‌المذاهب‌الاربعه" گفته‌شده‌است كه مذاهب چهارگانه دراينكه امام بايد عادل عالم مجتهد و . . . باشد اتفاق‌نظر دارند</P> <P dir=rtl>.اشكال دوم: وجود فقهای متعدد واجدشرايط ديگرمشكل معرفي شده است</P> <P dir=rtl> باتوجه به‌اينكه "ولايت‌فقيه" ونصب فقها ازسوی ائمه‌اطهار اختصاص به فردخاصی ندارد، بلكه هرفقيه واجد شرايطی مي‌تواند اين منصب را احرازنمايد، حال جامعه اسلامی درمواقعی كه فقهای متعدد واجد شرايط دريك زمان وجود دارند، دارای چه تكليفی است؟</P> <P dir=rtl> آيا مي‌تواند تصوركرد كه مسلمانان ناگزير باشند درحكومت‌السلامی مثلاً دوحكم متضاد راازسوی دوفقيه عادلی كه هردوهم مورداحترام‌ هستند رعايت نمايند؟</P> <P dir=rtl> درپاسخ به اين اشكال بايد گفت: فعليت ولايت برای "فقيه‌عادل" تنها درصورت پذيرش اكثريت مردم (يابه‌صورت‌مستقيم وياتوسط اكثريت خبرگان منتخب مردم) حاصل‌خواهدشد. يعنی صرفا‌ً با پذيرش مردم امكان تحقق عينی ولايت برای هرفقيه‌عادل واجدشرايطی كه درمعرض رهبری حكومت‌اسلامی قرارمي‌گيرد، بوجودخواهدآمد.   بهرحال يكی ازفقهای واجدشرايط درنظرمردم وياخبرگان منتخب آنان دريك زمينه ويا درزمينه‌های گوناگون بالاترتشخيص داده‌خواهدشد ولذا ازمقبوليت بيشتری برخوردارخواهدگرديد وديگرفقها نيزبه دليل حرمت اخلال درنظام حكومت‌اسلامی بايد ازولايت وحكومت اين فقيه منتخب تبعيت كنند</P> <P dir=rtl>سوال  مگر شورای فقهای عادل نمي‌تواند حكومت ولايت راعهده‌دارگردد؟. مي‌دانيم كه خبرگان اول درقانون اساسی جمهوري‌اسلامي‌ايران، مسئله شورای رهبری درنظام جمهوري‌اسلامی را پيش‌بينی وطراحی كرده‌بودند. اما ازجمله موارد كه توسط شورای منتخب حضرت امام(ره) كه مسئوليت بازنگری درقانون اساسی جمهوري‌اسلامی رابرعهده‌داشت، اصلاح‌گرديد. همين مسئله حذف شورای رهبری ازقانون اساسی بود توجه‌داشته باشيم كه </P> <P dir=rtl>اولاً: شورا درنظام اسلامی به عنوان بازوی متفكرمديريت عمل خواهدكرد وهرگزنبايد اصل مديريت رادريك جامعه به شورا واگذارنمود خداوند سبحان بعد ازدستوربه پيامبر درارتباط با مشورت بامردم مي‌فرمايد: "فاذا عزمت فتوكل علي‌الله  ازجمله وظايف واختيارات رهبر تعيين سياست‌های كلی نظام جمهوري‌اسلامي‌ايران مي‌باشد، مقام رهبری "پس ازمشورت بامجمع تشخيص مصلحت نظام" به تصميم‌گيری مي‌پردازد، اما مسلما" بعدازاين مشورت تصميم‌گيرنده اصلی همان مقام رهبری است ونه‌شورا.</P> <P dir=rtl>ثانياً: درصورتی كه امربسيارمهم رهبری حكومت‌اسلامی به شورائی واگذارگرددد كه تصميم‌گيرنده اصلی همين شوراباشد، مسلما" گاهی اداره اموراساسی نظام مختل‌خواهدشد </P> <P dir=rtl>ثالثاً: درتاريخ انبياء و اولياء الهی شاهد وحدت رهبری هستيم. مثلا" درزمان پيامبراكرم(ص) هرچند حضرت علي(ع) نيزواجدشرايط وصفات وكمالات رهبری جامعه اسلامی است، اما تازمانی كه افضل واعلم يعنی پيامبرگرامي‌اسلام(ص) وجوددارد صلاحيت رهبری نيزبا آن بزرگواراست ويا درتاريخ انبياء با آنكه حضرت‌لوط(ع) نيزپيامبرخدا بود ولی ازرهبری وامامت حضرت ابراهيم تبعيت‌مي‌نمود وهمين‌طور حضرت هارون تابع حضرت موسی كليم(ع)</P> <P dir=rtl> امام هشتم درپاسخ سوال "چراامام ورهبر بايد يكی باشد وچرا نمي‌تواند متعددباشد؟": دلائل متعدددارد:اول: آنكه يك امام ورهبر تدابيرگوناگون ومختلف ندارد، ليكن اگردونفريابيشتر شدند نمي‌توانند درهمه امورما هم اتفاق‌نظر داشته‌باشند وماهيچ دونفری را نمي‌شناسيم كه درتدبيروتفكر يكسان باشندپس اگرتبعيت ازهردولازم باشد وهردواختلاف‌نظر داشته‌باشند، مشاجره وفساد به جامعه راه‌مي‌يابد واگرازيك نفر اطاعت شود ازاطاعت ديگری سرباززده‌شده‌است واگر نيمی ازمردم ازيكی ونصف ديگر ازفرد دوم اطاعت كنند غيرازاختلاف اجتماعي، همه مردم هم معصيت ونافرماني‌كرده‌اند.</P> <P dir=rtl>دوم: آنكه واجب‌الاطاعه‌بودن هردوسبب تضييع حقوق واحكام وحدودالهی مي‌گردد</P> <P dir=rtl> سوم: آنكه اگرگفته‌شود امرونهی آن كسی مقدم است كه قبلا" حكم كرده‌باشد ميگويم: با فرض‌اينكه هردوهم صلاحيت ذاتی وهم صلاحيت رهبری دارند، چرا حق تقدم با اولی باشد؟ </P> <P dir=rtl>.چهارم: آنكه اگرگفته‌شود هردودرچنين مواردی ساكت باشند تاكشمكش ودرگيری ايجادنشود مي‌گويم بالاخره يكی ازآن دوكه حق مي‌گويد، باسكوتش حكم خدا وحدودالهی را سكوت گذاشته‌است. البته نبايد پنداشت كه حديث شريف امام‌رضا(ع)، مخصوص به امام معصوم است بلكه استدلالهای حضرت دررهبرانی كه جائزالخطا هستند بهتر مصداق ومفهوم پيدامي‌كند</P> <P dir=rtl>.اشكال سوم: ولايت‌فقيه وتعداد مراكزقدرت يكی ديگر ازاشكالاتی كه مطرح‌مي‌گردد اين است كه مي‌گويند ولايت‌فقيه موجب تعدد مراكزقدرت وايجاد حكومت فقيه درمقابل حكومت دولت است </P> <P dir=rtl>:اولاً در جمهوري‌اسلامي‌ايران قوای سه‌گانه به صورت نيروهای هم رديف وهمطراز بااختيارات مقام رهبری مطرح‌باشند نيست تا به شكل نيروئی معارض درمقابل رهبری بروزنمايد.بلكه براساس قانون اساسی همه قوا زيرنظر ولايت امر وامامت امت هستند وحتی اختيارات رياست جمهوری باآنكه مقام دوم پس از رهبری شناخته‌شده‌است قابل قياس با اختيارات مقام رهبری نيست </P> <P dir=rtl>.اصل 57 قانون اساسی مي‌گويد: "قوای حاكم درجمهوري‌اسلامي‌ايران عبارتند از: قوه‌مقننه، قوه‌قضائيه، قوه‌مجريه كه زيرنظر ولايت‌مطلقه امروامامت برطبق اصول آيند، اين قانون اعمال‌مي‌گردند، اين قوامسقل ازيكديگرند.</P> <P dir=rtl>ثانياً مشروعيت خويش را ازمقام ولايت‌فقيه مي‌گيرند، </P> <P dir=rtl>.مادامی كه شورای نگهبان وجود نداشته‌باشد مجلس شورای اسلامی اعتبار قانونی ندارد ومي‌دانيم كه انتخاب فقهای شورای نگهبان با مقام رهبری است.</P> <P dir=rtl>همچنين عالي‌ترين مقام قوه قضائيه توسط مقام رهبری منصوب مي‌گردد. كما اينكه مقام رهبری حتماً بايد حكم رياست جمهوری را پس از انتخاب مردم امضاء نمايد يعنی هر سه قوه به نوعی از مقام رهبری سرچشمه مي‌گيرند.</P> <P dir=rtl>نظارت ولايت‌فقيه برای قوای سه گانه علاوه برآنكه موجب تعدد مراكز قدرت نيست، بلكه تضمين كننده اسلامی بودن نظام و جلوگيری از تمركز قدرت در دست فرد يا افراد، و مانع نفوذ استعمارگران خواهد بود، </P> <P dir=rtl>اين همان نكته‌ای است كه امام محمد باقر (ع) به آن اشاره مي‌فرمايند:زراره عن ابی جعفر عليه‌السلام قال: بنی الاسلام علی خمسه اشياء: علی الصلاه و الزكاه والحج و الصوم والوالايه قال زراره قلت وای شيء من ذلك افضل؟ فقال: الولايه افضل لانها مفتاحهن والوالی هو الدليل عليهنكه در اين حديث امام باقر(ع) با اينكه پايه‌هائی كه اسلام برآنها بنا نهاده شده است پنج چيز ذكر مي‌فرمايند اما ولايت را، كليد و راهگشای آن چهار نای ديگر يعنی نماز، زكات حج و روزه مي‌دانند از سوی ديگر اطاعت امت از مقام رهبری و نظارت آنان بر اعمال مسؤلين قوای سه‌گانه، مانع بروز هر گونه اختلاف و سرپيچی قوای سه‌گانه از او امر مقام رهبری خواهد بود علاوه بر همه موارد فوق الذكر بايد به اين نكته اساسی نيز توجه داشته باشيم كه حكومت اسلامي، حكومت قانون است: مسئله قدرت طلبی واعمال قدرت مطرح نيست بلكه مسئله وظيفه و مسؤليت اهميت دارد، لذا هركس براساس وظيفه قانونی و شرعی خويش بايد حركت كند طبعاً در چنين وضعيتی هرگز مسئله وجود مراكز متعدد قدرت، مفهومی نخواهد داشت.رابطه مرجعيت بارهبری وحدت رهبری ازمكانی است كه بي‌شك درنظام اسلامی بايد حفظ‌گردد. برهمين اساس با پذيرش فقيه‌عادل باتقوی ازسوی اكثريت مردم به عنوان ولي‌فقيه برفقهای ديگر نيزلازم است كه ازمقام رهبری تبعيت نمايند.</P> <P dir=rtl> سئوالی كه دراينجا ممكن است مطرح‌گردد اين است كه مرجعيت ورهبری چه رابطه‌ای با يكديگردارند؟ آيا بايد مقام رهبری لزوماً مرجع تقليد مسلمانان نيزباشد؟ ويا لازمه مرجعيت تقليد ورهبری هم هست؟ برای روشن‌شدن اين‌گونه سئوالات بايد به نكات زيرتوجه‌نمود:</P> <P dir=rtl>اولاً:نبايد پنداشت كه حتماً مرجعيت، لازمه رهبری است كمااينكه نبايد تصورنمود كه هرمرجع‌تقليدی هم واجدشرايط رهبری است.</P> <P dir=rtl>ثانياً: دربعضی مواقع ممكن است كه دوعنوان مرجعيت ورهبری دريك نفرجمع گردد. همانگونه كه درمورد مرجع عاليقدرتقليد، رهبركبيرانقلاب‌اسلامی حضرت آيه‌الله‌العظمي‌امام‌خميني(ره) چنين بود.اما، بااين حال بايد دانست كه اساساً مرجعيت يك مسئله است ورهبری مسئله ديگر.</P> <P dir=rtl>ثالثاً: مرجع تقليد، رهبری مقلدين خويش را درافتاء وبيان حلال وحرام ومستحب ومكروه ومباح برعهده‌دارد. اما رهبری وی صرفاً دردائره امورشخصی وعباد مي‌باشد. اما درمسائل اجتماعی برای آنكه درجامعه هرج ومرج پيش نيايد ونظم وثبات حكومت اسلامی دائماً برقرارگردد، صرفاً مقام رهبری صلاحيت اظهارنظررا دارد. يعنی هرچند نظرمراجع وفقهای ديگر ازلحاظ علمی دارای ارزش است اما ازلحاظ عملی ودرجنبه اجرائی تنها نظر مقام رهبری لازم‌الاتباع است.</P> <P dir=rtl><BR>رابعاً: هرچند كه مراجع تقليد آزاد هستند كه مقام رهبری را صاحب صلاحيت برای رهبری ندانند، اما هنگامی كه او ازطرق قانونی به رسميت‌رسيده برهمه آنان لازمست كه دركوچكترين مسائل اجتماعی تابع‌نظر مقام رهبری باشند ونمي‌توانند برخلاف نظر رهبری درمسائل اجتماعی اقدام‌نمايند </P> <P dir=rtl> اشكال چهارم: عدم توانائی فقها برای اداره كشور</P> <P dir=rtl>اشكال ديگری كه به ((ولايت‌فقيه)) گرفته مي‌شود اين است كه مخالفين مي‌گويند:((فقيه)) به كسی گفته مي‌شود كه عالم به اصول و احكام اسلام و دارای قدرت استنباط و استخراج احكام جزئی از اصول كلی شرع اسلام است. واين به معنای قدرت تطبيق احكام بر موضوعات و قدرت اجرای احكام اسلام نيست. لذا آن فقيهی كه عمری را در حوزه‌های علميه گذارنده است و دائماً با استنباط احكام سرو كار داشته است، هرچند از عدالت كافی و تقوای لازم برخودار باشد، نمي‌تواند خود را با سياست‌های پيچيده زمان خويش تطبيق دهد. چنين فقيهی نخواهد توانست از پس معضلات گوناگون سياسي، اقتصادي، فرهنگی و نظامی برآيد و چون قادر به اداره امور كشور نيست، چگونه مي‌خواهد در راس حكومت اسلامی قرار گيرد؟ درپاسخ به اين اشكال بايد به نكات زيرتوجه‌شود:<BR><BR>اولاً: هرگزكسی معتقدبه اين نيست كه صرفاً وجود فقاهت اصطلاحی درفقها برای اداره كشوركافي‌است، بلكه همان‌گونه كه آگاهی نسبت به زمان وحوادث، كارآئي، قاطعيت، قدرت‌مديريت، تدبيروشجاعت ازصفات وشرايط لازم ومهم "ولي‌فقيه" محسوب‌مي‌گردد </P> <P dir=rtl>برمبنای اصل- ۱۰۹- قانون‌اساسی درصورت تعدد واجدين شرايط، شخصی كه دارای بينش فقهی وسياسی قوي‌ترباشد،مقدم است. برهمين اساس است كه مي‌بينيم رهبركبيرانقلاب امام‌خميني(ره) اجتهاد مصطلح درحوزه‌ها را برای بدست‌گرفتن زمام جامعه كافي‌نمي‌دانند ايشان دراين زمينه مي‌فرمايند:"ولی مهم شناخت درست حكومت وجامعه است كه براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ريزی كند كه وحدت رويه وعمل ضروری است وهمين جا است كه اجتهاد مصطلح درحوزه‌ها كافی نمي‌باشد، بلكه يك فرد اگر اعلم درعلوم معهود حوزه‌ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه راتشخيص دهد بطوركلی درزمينه اجتماعی وسياسی فاقد بينش صحيح وقدرت تصميم‌گيری باشد اين فرد درمسائل اجتماعی وحكومتی مجتهد نيست ونمي‌تواند زمام جامعه رابدست‌گيرد"بنابراين اگردرنظريه "ولايت‌فقيه" فقط فقاهت اصطلاحی شرط بود، اشكال فوق واردبود، حال كه غيرازفقاهت، ولي‌فقيه مي‌بايست ازصفات وشرايط ديگری نيزبرخوردارباشد، پس اشكال واردنيست.</P> <P dir=rtl>ثانياً: تلقی مخالفين از ((فقه)) و(( فقها)) دارای اشكال است. زيرا آنان فقيه را عنصری تصور نموده‌اند كه هيچ سياست و ازمسائل اجتماعی و روابط و مناسبات حاكم بر جوامع سر در نمي‌آورد و از آنجائی كه احتمالاً به تز جدائی "دين" و "سياست" معتقد هستند، لذا از "فقه" را نيز صرفاً مشتی احكام مربوط به طهارت و نجاست دانسته و برای آن قلمروی جدا از قلمرو مسائل اجتماعی قائل هستند. طبعاً با چنين ديدگاهی از فقه و فقها قبول ولايت فقها برای اشكال كنندگان مشكل است. اينان مي‌گويند: فقهائی كه جز دادن رسانه عمليه و بيان احكام، كار ديگری نمي‌توانند چگونه قادر به اداره كشور هستند؟بايد به اين گروه از اشكال كنندگان تذكر داد كه فقه اسلام فقيهی جامع و پوياست. و به تعبير حضرت امام‌خميني(ره) "فقه، تئوری واقعی و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. و در جائی ديگر در ارتباط با حقيقت فقه و ويژگيهای اجتهاد مي‌فرمايد: " اجتهاد به همان سبك صحيح است ولی اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان ومكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسئله‌ای كه در قديم دارای حكمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدی پيدا كند.بدان معناكه با شناخت دقيق روابط اقتصادی واجتماعی وسياسی همان موضوع اول از نظر ظاهر با قديم فرقی نكرده است واقعاً موضوع جديد شده است كه قهراً حكم جديدی مي‌‌طلبد.حضرت امام‌خميني(ره) كه خود يك مجتهد جامع الشريط بوددر ارتباط با ويژگيهای مجتهد واقعی مي‌فرمايد: مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نيست كه مرجع و مجتهدش بگويد من در مسائل سياسی اظهارنظر نمي‌كنم. آشنائی به روش برخورد با حيله‌ها و تزويرهای فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد، اقتصاد حاكم در جهان، شناخت سياستها و حتی سياسيون و فرمولهای ديكته شده آنان درك موقعيت و نقاط قوت وضعف دو قطب سرمايه‌داری وكمونيسم كه در حقيقت استراتژی حكومت بر جهان را ترسيم مي‌كنند از ويژگيهای يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركی و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامی و حتی غير اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوی و زهدی كه درخور شأن مجتهد است واقعاً مدير و مدبر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوايای زندگی بشريت است."</P> <P dir=rtl>ثالثاً: همان گونه كه ولي‌فقيه در اداره امور با متخصيص و كارشناسان در زمينه‌های مختلف مشورت مي‌كند روسای كشورهای ديگر دارای مشاورين و معاونينی هستند كه به آنان كمك فكری واطلاعات كافی دهند.بنابراين فقهای آشنا به حقيقت فقه و مجتهدين واقعی كه علاوه بر آگاهی به زمان، از وجود كارشناسان استفاده مي‌كنند بخوبی قادر به اداره امور پيچيده سياست هستند.</P> <P dir=rtl>اشكال پنجم: ولايت‌فقيه منافی قداست فقهای اسلام </P> <P dir=rtl>از اشكالات ديگری كه در ارتباط با "ولايت‌فقيه" مطرح  </P> <P dir=rtl> نبايد فراموش كرد كه القای چنين شبهه‌اي، توطئه حساب شده‌ای از جانب دشمنان اسلام است وبه خيال خويش تقسيم عادلانه‌ای داشته‌اند كه معنويت و روحانيت از آن فقها باشد و حكومت از آن ديگران. ثالثاً: هرگز تحقق اهداف الهی مكتب اسلام بدون در دست داشتن قدرت امكان‌پذير نيست. اجرای حدود شرعي، كيفر معصيت‌كاران و فقط و فقط در سايه داشتن فدرت وحكومت ممكن است.</P> <P dir=rtl>اشكال ششم:علت عدم صراحت در بيان قران چيست؟ </P> <P dir=rtl>اگر به طور واضح مي‌فرمود: فقها در اسلام حق حكومت دارند چه مي‌شد؟ چرا با جمله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوه ويؤتون الزكوه و هم راكعون. از آنها ياد كرده است؟ چرا خداوند همانطور كه درباره رهبان و اخبار كه همان علماء يهود هستند فرموده درباره فقهای اسلام نفرموده است؟</P> <P dir=rtl>جواب همه سوالات اين است كه ماديات زمين و معادن را برای تأمين زندگی بشر آفريده و اگر انسانها عقل و نيروی خود را بكار بگيرند، از آن بهره‌مند مي‌شوند. هو الذی جعل لكم الارض ذلولا فامشوا فی مناكبها وكلوا من رزقه واليه النشور. برای زندگی معنوی قرآن را كه بقول علي(ع) اقيانوس ژرفی است كه تمام شدنی نيست خلق كرده است. وان تعدوا نعمت الله لا تحصوها. ايمان به خدا و قيامت بايد به كمك عقل و فطرت حاصل شود. ايمان به پيغمبر، امامت و ولايت‌فقيه بايد با دست‌اندازی و تعمق در قرآن و "عدل قرآن" بدست آيد. احكام فرعيه بايد از همين تلاش واجتهاد حاصل گردد. تنظيم رساله احكام و قوانين اقتصادی روشن خوب است و از مسلمانان تهيه آن خواسته شده است علم به ولايت و امامت خوب و مطلوب است ومردم مكلف به داشتن آن هستند، هرگز رزق مادی و معنوی بدون زحمت و تلاش، ساخته و پرداخته نازل نمي‌شود، جز در مواردی استثنايي، تا جهان تصور نكنند كه عليت كور وبی اراده در جهان حكومت مي‌كند.تفحص وانتخاب احسن خود نشانه‌ای ازعقل واختيارووسيله‌ای برای تكامل بشرمي‌باشد. بسياری ازاحكام مسلم‌اسلام كه انكارآن موجب كفر مي‌شود، درقرآن هست ونيست. امامت معصومين درقرآن وجودداردوندارد. اگرمصلحت مهمتر اقتضا نمي‌كرد قطعاً اين دومرتبه يا سه مرتبه‌ای كه به اسم پيغمبراسلام درقرآن تصريح شده‌است انجام نمي‌گرفت، تا گل محمدی را ازبوی خوشش بشناسند.<BR>امام صادق(ع) فرمودند: اگرازآيات متشابه نبود، انگيزه رجوع به مفسر وجود نداشت اگررجوع به مانبود. مردم به مانيازی نداشتند، ازمنافع ديدار ما محروم مي‌شدند. ما اسوه‌های هدايت هستيم ولوشئنالاتيناكل‌نفس‌هُديهاهمچنين درقرآن كريم به طورواضح برای اهلش بيان شده‌است. ازامام باقر(ع) مي‌فرمايد."چيزی نيست مگراينكه قرآن كريم اصل وريشه‌اش را دارد هرچه مي‌گوئيم ازقرآن گرفته‌ايم، دليل آنرا ازمن مطالبه‌كنيد تاازقرآن بيان كنم"به نظر ما شايد دليل تصريح‌نكردن به ولايت فقيه درقرآن كريم اين باشد كه قرآن ازحذف وانكارمستكبرين وطرفداران اسلام امريكائی مصون بماند. خلاصه جواب اينست كه همانطوركه درامورمادی انسانها بايد اسباب تكامل مادی را خود فراهم‌كنند وازآنچه ماده آن درطبيعت وجوددارد نردبان صعود برقله ماديات را بسازند درامورمعنوی هم بايد ازقرآن وتعاليم مرسل الهی نردبانی باميلياردها پله برای صعود به مكه معنوی واستقرار درجوار ابدی الوهيت وارتزاق ازسفره حق باتمام توان بسازند.- وسائل‌الشيعه، ج اول، كتاب الطهاره، باب- ۱-، حديث- ۲-. (زراره ازامام باقر(ع) نقل مي‌‌كند كه فرمود: اسلام برپنج چيز بنانهاده‌شده‌است وآن پنچ چيز عبارتند از نماز وزكات وحج وروزه وولايت. سپس زراره مي‌پرسد كدام يك ازاين پنچ چيزبدتر وبااهميت‌تر است امام مي‌فرمايد: ولايت، زيراكليد آن چهارتای ديگرولايت است ووالی راهگشا وراهنمای آنها خواهد بود.)نتيجه‌گيري:دراين مجموعه سعی شد كه به اشكالات مطرحه ازسوی مخالفين ولايت‌فقيه پاسخ داده‌شود البته اشكالات ديگری نيز ازسوی مخالفين مطرح مي‌گردد كه بازگشت همه آنها همان اشكالات عمده‌ای است كه ما آنها رابررسی كرديم. مثلاً اينكه "حكومت تنها درشان امام زمان (عج) است" درحقيقت تكراروتبليغ همان شعارجدائی دين ازسياست يا سكولاريزم مي‌باشد كه گويندگان اين سخن دراثرالقاء شبهات دشمنان اسلام آنرا مطرح مي‌كنند والا اين سخن ازنظرملاكهای شرعی ومباحث استدلالی كاملاً مردود است وماهيچ يك ازمعيارها وموازين اسلامی سازگاری ندارد.اينك كه بيش ازيك دهه انقلاب اسلامی وحاكميت اسلامی مبتنی برولايت‌فقيه درجمهوري‌اسلامي‌ايران مي‌گذرد ودراين مدت دشمنان اسلام لحظه‌ای ازتوطئه‌هايشان برای شكست اين نظام دست برنداشتند ونگذاشتند كه احكام ومعيارهای اسلام درهمه ابعاد دركليه زمينه‌ها تحقق‌يابد، اما درعين حال كسی نمي‌تواند منكرآثار پرارزش ولايت‌فقيه دررابطه باايجاد زمينه برای حاكيمت كامل مكتب برهمه شئون اجتماعی وعينيت‌يافتن جامعه توحيدی اسلامی گردد. كمااينكه باحاكميت ولي‌فقيه نه تنها به تزاستعماری ومصيبت بارجدايی دين ازسياست خط بطلان كشيده‌شد، بلكه باحضور عينی برجسته‌ترين، باتقواترين ومورد اعتمادترين فقيه دررهبری وجريان اداره مسائل سايسی اجتماعي، برپائی اجتهاد وفقاهت اسلامی وتوان وقدرت اسلام درحل مشكلات ومسائل پيچيده جهان معاصر عملاً به اثبات رسيد ودقيقاً به همين خاطراست كه امروزه نه تنها نظام جمهوري‌اسلامي‌نظامی تثبيت‌شده محسوب مي‌گردد، بلكه به عنوان نظامی الگو ونمونه برای جهان تحت سلطه خصوصا‌ مسلمانان جهان مطرح است.</P> <P dir=rtl> <B>آيا اختيارات ولى‏فقيه در حد</B><B> </B><B>ائمه و پيامبر(ص) است؟</B></P> <P dir=rtl>ولايت مطلقه فقيه دقيقاً به همين معناست كه همه اختيارات ملكوتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) براى ولى فقيه نيز وجود دارد. حضرت امام (ره) در كتاب ولايت فقيه دقيقاً اين مسأله را روشن ساخته‏اند. بايد توجه داشت كه در اين جا ولايت به معناى زعامت و رهبرى سياسى - كه يك امر اعتبارى است - مطرح مى‏باشد نه ابعاد ديگر آن كه برخى از امور واقعى و تكوينى است. بنابراين در حكومت اسلامى يك سرى اختيارات حكومتى وجود دارد كه ربطى به مقامات وجودى ندارد و اين اختيارات لازمه برقرارى حكومت و هدايت آن در مسير صلاح جامعه اسلامى است و هر شخص معتبرى كه در نظام سياسى اسلام رهبرى او پذيرفته شده، با حفظ اصل حركت به سمت مصالح ملزمه جامعه اسلامى، آن اختيارات را داراست؛ چه پيامبر (ص) باشد و چه ولى فقيه. براى توضيح بيشتر، لازم است تا نظريه حضرت امام(ره) درباره حوزه اختيارات ولى فقيه را كه مورد قبول اكثريت فقهاى شيعه مى‏باشد، به صورت دقيق مورد تبين و بررسى قرار داد: بر اساس اين نظريه فقيه همه اختيارات لازم حكومتى امام معصوم(ع) را دارد و هر نوع ولايتى كه در حوزه رهبرى جامعه براى امام ثابت شده براى فقيه نيز ثابت است. جز آنچه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم(ع) شمرده شده است، چنين موارد اختصاصى (از قبيل عصمت، ولايت تكوينى و برخوردارى از عنايات و امدادهاى ويژه الهى در سايه ارتباطات خاص با عوالم غيبى و ماوراى طبيعت و نيز پاره‏اى از اختياراتى كه پيامبر در حوزه مسائل خصوصى افراد داشته‏اند) نيز در حقيقت مربوط به جنبه ولايت به معنى زعامت و حاكميت نيست، بلكه به خاطر جهات شخصيتى و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم(ع) است. از اختيارات حكومتى ياد شده به «ولايت مطلقه» تعبير مى‏شود كه ما به اختصار به توضيح آن مى‏پردازيم. كلمه «مطلق» يا «مطلقه» در لغت به معناى آزادى، رهايى و ارسال است؛ ليكن موارد استعمال آن متفاوت است. به عبارت ديگر گاهى «مطلق»(Absolute) در برابر «نسبى»(Relative) به كار مى‏رود و گاهى در برابر «مشروط»(Conditioned). استعمال نخست صرفاً در علوم حقيقى است، ولى استعمال دوم هم در علوم حقيقى و هم در علوم اعتبارى (مانند علوم سياسى) جريان دارد. از طرف ديگر كاربرد اين واژه در علوم اعتبارى نيز از نظر دايره و وسعت اطلاق، بسيار متفاوت است. به عبارت ديگر هر كجا كه اين واژه به كار مى‏رود، بايد به دقت در نظر داشت كه مراد از آن اطلاق در برابر كدامين قيد مى‏باشد؛ مثلاً «مطلقه»(Absolutist) در نظام‏هاى سياسى غالباً به رژيم‏هاى فاقد قانون اساسى(Constitution) اطلاق مى‏شود؛ ولى در نظام ولايت فقيه به گونه ديگرى استعمال مى‏شود. مقصود از «ولايت مطلقه فقيه» اين است كه اگر «مصالح اهم اجتماعى» مسلمانان با يكى از احكام اوليه شرعى - كه از نظر اهميت در رتبه پايين‏ترى قرار دارد - در تزاحم قرار گيرد، ولى فقيه كه موظف به حفظ مصالح عاليه جامعه اسلامى است. به خاطر حفظ مصالح اهم جامعه اسلامى مى‏تواند، بلكه بايد موقتاً آن حكم شرعى اولى را تعطيل كند و مصالح جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ مثلاً در فقه اسلامى تخريب مسجد حرام مى‏باشد. اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان‏كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف ولايت مطلقه بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعى مجوز تخريب مسجد نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد نمى‏توان دست به اين كار زد؛ ليكن براساس نظريه «ولايت مطلقه» لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد، تا آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن‏بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كند. بلكه اساساً اگر بخواهيم چنين كنيم، هميشه از قافله تمدن عقب خواهيم ماند و همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس به چنين چيزى راضى نيست. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه: اولاً؛ ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است. ثانياً؛ ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اين كه از هر حيث مطلق باشد. قيودى كه در اعمال ولايت مطلقه وجود دارد عبارت است از: 1- مصلحت، 2- اهم بودن، 3- اجتماعى بودن. به عبارت ديگر، ولى فقيه نمى‏تواند: 1- به طور دل‏خواهى و بدون رعايت مصالح جامعه اقدامى كند. 2- مصلحت مورد نظر در اينجا مصالح امت است، نه شخص ولى فقيه. 3- تنها مصالحى را مى‏تواند بر احكام نخستين مقدم بدارد كه از نظر اهميت داراى رتبه بالاترى بوده و شارع مقدس راضى به ترك آنها نباشد. قائلين به ولايت فقيه به ادله نقلى و عقلى مختلفى تمسك كرده‏اند كه بيان هر يك نياز به شرح مفصل دارد و ما فهرستى از آن دلايل را به صورت خلاصه ذكر مى‏كنيم و تفصيل آن را به كتاب‏هاى مربوطه واگذار مى‏نماييم: الف) در ميان ادله نقلى به روايات ذيل تمسك شده است: 1- روايت اميرالمؤمنين از پيامبر اكرم(ص): اللهم ارحم خلفايى قيل يا رسول اللَّه و من خلفائك؟ قال الذين يأتون من بعدى يروون عنّى حديثى و سنّتى‏، (وسائل الشيعه، ج 18، باب 8، ح 50). 2- روايت امام موسى بن جعفر(ع): .. لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحِصنِ سورِ المدينة لها، (اصول كافى، ج 1، ص 38، باب فقد العلماء) 3- روايت امام صادق(ع) از پيامبر اكرم(ص): الفقهاء اُمناء الرُسُل...، (اصول كافى، ج 1، ص 46). 4- روايت حضرت رضا(ع): انّ الخلق لمّا وقفوا على حدّ محدود...، (بحارالانوار، چاپ جديد، ج 6، ص 60). 5- توقيع مبارك حضرت ولى عصر(عج): واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجتى عليكم و انا حجة اللَّه‏، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 101، ح 8 ). 6- فرمايش اميرالمؤمنين (ع« به شريح: قد جلست مجلساً لايجلسه الاّ نبىّ او وصىّ نبىّ او شقىّ‏، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 6، ح 2) 7- حديث امام صادق(ع): اتقوا الحكومة فانّ الحكومة انّما هى للامام...، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 7، ح 3). 8- مقبوله عمربن حنظله از</P> <DIV> <TABLE dir=rtl border=0> <TBODY> <TR> <TD> <P dir=rtl>حضرت صادق(ع): .. ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانّى قد جعلته عليكم حاكماً...، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 98) 9- روايت ابى خديجه از امام صادق(ع): ... واياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الى السلطان الجائر، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 100، ح 6) 10- حديث امام صادق(ع) از رسول اللَّه(ص): انّ العلماء ورثة الأنبياء، (اصول كافى، ج 1، ص 34). 11- آيه كريمه: اَلنَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏، (احزاب، آيه 6). 12- روايت: منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الانبياء من بنى اسرائيل‏، (بحارالانوار، ج 78، ص 346). 13- روايت رسول اكرم(ص): علماء امّتى كساير انبياء قبلى‏، (جامع الاخبار). 14- روايت: العلماء حكام على الناس‏، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 33). 15- روايت امام حسين(ع) از حضرت امير(ع): مَجارى الامور والاحكام على اَيدى العلماء باللَّه الأُمناء على حلاله و حرامه‏، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 16) 16- حديث پيامبر اكرم(ص): السلطان ولى من لا ولى له‏، (سنن بيهقى، ج 7، ص 105). 17- احاديثى كه در باب حدود آمده است و در آنها لفظ امام ذكر شده مانند: مَن اقرّ على نفسه عند الامام... فعلى الامام اَن يقيم الحدّ عليه‏، (وسائل‏الشيعه، باب 32 از ابواب مقدمات حدود، ح 1). 18- روايت امام باقر(ع): اذا شهد عندالامام شاهدان... اَمَر الامام(ع) بالافطار، (وسائل الشيعه، باب 6 از ابواب احكام ماه رمضان، ح 1) 19- روايات متعددى در باب امر به معروف و نهى از منكر چرا كه بعضى از مراتب نهى از منكر جذب و جرح و... است و بدون حاكم اسلامى منجر به هرج و مرج در جامعه مى‏شود و از طرفى هم مى‏دانيم كه اين احكام در زمان غيبت تعطيل نشده‏اند. البته روشن است كه هر يك از اين روايات توضيح فراوانى دارند كه مى‏توانيد به كتاب‏هاى مفصل از جمله كتاب «شؤون و اختيارات ولى فقيه» ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع امام خمينى(ره) مراجعه كنيد. ب ) و اما دليل عقلى: احكام اسلامى - اعم از قوانين اقتصادى، سياسى و حقوقى - تا روز قيامت باقى و لازم‏الاجرا است و هيچ يك از احكام الهى نسخ نشده و از بين نرفته است. اين بقا و دوامِ هميشگىِ احكام، نظامى را ايجاب مى‏كند كه اعتبار و سيادت اين احكام را تضمين كرده، عهده‏دار اجراى آنها شود؛ چرا كه اجراى احكام الهى جز از رهگذر برپايى حكومت اسلامى امكان‏پذير نيست. در غير اين صورت جامعه مسلماً به سوى هرج و مرج رفته و اختلال و بى‏نظمى بر همه امور آن مستولى خواهد شد. از آن جايى كه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأكيد شرايع الهى است و بى‏نظمى و هرج و مرج در امور مسلمانان امرى نكوهيده و ناپسند مى‏باشد، روشن است كه حفظ نظام و سدّ طريق اختلال، جز به استقرار حكومت اسلامى در جامعه تحقق نمى‏پذيرد. ازاين‏رو هيچ ترديدى در لزوم اقامه حكومت باقى نمى‏ماند. علاوه بر آنچه گفتيم حفظ مرزهاى كشور اسلامى از هجوم بيگانگان و جلوگيرى از تسلط تجاوزگران بر آن، عقلاً و شرعاً واجب است، تحقق اين امر نيز جز به تشكيل حكومت اسلامى ميسر نيست. آنچه برشمرديم، جزو بديهى‏ترين نيازهاى مسلمانان است و از حكمت به دور است كه خالق مدبّر و حكيم، آن نيازها را به كلّى ناديده بگيرد و از ارايه راه حلى جهت رفع آنها غفلت كند. آرى، همان دلايلى كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مى‏كند، عيناً لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولى عصر(عج) را نيز ثابت مى‏نمايد؛ به ويژه پس از اين همه مدت كه از غيبت آن بزرگوار مى‏گذرد و شايد اين دوران هزارها سال ديگر نيز ادامه يابد. در اين صورت آيا مى‏توان تصور كرد كه آفريدگار حكيم، امت اسلامى را به حال خود رها كرده و تكليفى براى آنها معين نكرده باشد؟ و آيا خردمندانه‏است كه بگوييم خداوند حكيم به هرج و مرج ميان مسلمانان و پريشانى احوال آنان رضايت داده است؟ و آيا چنين گمانى به شارع مقدس روا است كه بگوييم حكمى قاطع جهت رفع نيازهاى اساسى بندگان خدا تشريع نكرده است تا حجت بر آنان تمام شده باشد؟ آرى، لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى كشور و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان، از بديهى‏ترين امور است؛ بى‏آن كه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقى باشد. گفتنى است كه قدر متيقن از اشخاص براى تصدى منصب حكومت، فقيه عادل و آگاه به مسائل زمان خود است و تا چنين شخصى هست نوبت به غير عادل يا غير فقيه نمى‏رسد. در روايت فضل بن شاذان - كه در كتاب علل الشرايع از امام رضا(ع) نقل شده - به همين دليل عقلى اشاره شده است. حضرت مى‏فرمايد: «اگر كسى بگويد كه چرا خداوند اولى الامر براى مردم قرار داده و آنان را به پيروى از ايشان امر فرموده است، پاسخ داده مى‏شود كه اين امر علل بسيار دارد از جمله اين كه خداوند حدود و قوانينى براى زندگى بشر تعيين فرموده و به مردم فرمان داده است كه از آن حدود و قوانين تجاوز نكنند؛ چرا كه براى آنان فساد و تباهى به ارمغان مى‏آورد. اما اجراى اين قوانين و رعايت حدود شرعى تحقق نمى‏پذيرد مگر آن كه خداوند زمامدارى امين براى آنان بگمارد تا آنان را از تعدى از حدود و ارتكاب محرمات باز دارد. در غير اين صورت چه بسا افرادى باشند كه از لذت و منفعت شخصى خود به بهاى تباه شدن امور ديگران صرف نظر نكنند. ازاين‏رو خداوند سرپرستى براى مردم تعيين فرموده است تا ايشان را از فساد و تباهى باز دارد و احكام و قوانين اسلامى را درميان آنان اقامه كند. ديگر آن كه ما هيچ گروه يا ملتى را نمى‏يابيم كه بدون زمامدار و سرپرست زندگى كرده و ادامه حيات داده باشد؛ زيرا اداره امور دينى و دنيوى آنان به زمامدارى مدبّر نيازمند است و از حكمت بارى تعالى به دور است كه آفريدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها كند، حال آن كه خود به خوبى مى‏داند كه مردمان به ناچار بايد حاكمى داشته باشند كه جامعه را قوام و پايدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى كند و اموال عمومى را ميان آنان تقسيم كند و نماز جمعه و جماعات آنان را برپا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگيرى نمايد و... گفتنى است كه مردم داراى آرا و افكار و تمايلات مختلف‏اند. پس اگر حضرت حق زمامدارى را كه از ره‏آوردهاى پيامبر پاسدارى كند تعيين نمى‏فرمود، مردمان فاسد و تباه مى‏شدند. آيين و سنت و احكام خداوندى تغيير مى‏يافت و ايمان آنان متزلزل مى‏شد و تمامى خلق به تباهى و ضلالت مى‏افتادند»، (بحارالانوار، چاپ جديد 110 جلدى، ج 6، ص 60). بنابراين ديدگاه هر گاه فقيه واجد شرايط به تشكيل حكومت اسلامى توفيق يابد همان ولايتى را كه پيامبر و امام معصوم(ع) در اداره امور جامعه دارند او نيز دارد. و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند به عبارت ديگر اختيارات حكومتى مربوط به حكومت شرعى است، چه در رأس آن پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) باشد، يا نايب آنان (ولى فقيه). و اين اختيارات چيزى بيش از اختيارات لازم و ضرورى براى حكومت و اداره جامعه نيست و هيچ حكومتى فاقد آن اختيارات نمى‏باشد. البته فضايل پيامبر(ص) بيش از همه انسانها است و... ليكن فضايل معنوى بيشتر، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. خداوند همان اختيارات و ولايتى كه به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) در تدارك و بسيج سپاه تعيين واليان و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براى حكومت فقيه نيز قرار داده است، نهايت تفاوت اين كه ولايت فقيه در رابطه با شخصى معين نبوده و روى عنوان عالم عادل ثابت است.»، (ولايت فقيه امام خمينى، ص 55). حضرت امام خمينى(ره) در توضيح اين نظريه مى‏افزايد: «وقتى مى‏گوييم ولايتى را كه رسول اكرم(ص) و ائمه(ع) داشتند. بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقهاء همان مقام ائمه و پيامبر اكرم(ص) است زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از ولايت - يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس كه يك وظيفه سنگين و مهم است - مى‏باشد، نه شأن و مقام برتر و غير عادى، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجراء قوانين الهى و اداره جامعه اسلامى و... ولايت فقيه از امور قراردادى و اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل قانونى ندارد، وقتى كسى به عنوان ولى در موردى نصب مى‏شود، مثلاً براى حضانت و سرپرستى كسى يا حكومت، ديگر معقول نيست در اعمال اين ولايت فرقى بين رسول اكرم(ص) و امام يا فقيه وجود داشته باشد. به عنوان مثال، ولايتى كه فقيه در اجراى حدود و قوانين كيفرى اسلام دارد، در اجراى اين حدود بين رسول اكرم(ص) و امام و فقيه امتيازى نيست. حاكم، متصدى اجراى قوانين الهى است و بايد حكم خدا را اجرا نمايد، چه رسول الله(ص) باشد و چه امام معصوم(ع) يا نماينده او يا فقيه عصر، (همان، ص 56). نكته ديگر اين كه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و گستره اختيارات او در حوزه اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) دلايل متعددى وجود دارد كه به اختصار عبارتند از: 1. همه دلايل عقلى و نقلى كه ضرورت حكومت و ولايت فقيه را با عنوان فقاهت و عدالت در عصر غيبت اثبات مى‏كند، دامنه و گستره اين حكومت و ولايت را اثبات مى‏كند. 2. رسالت‏ها و مسؤوليت‏هايى كه از جانب خدا و دين او بر عهده ولى فقيه واجد شرايط حكومت و رهبرى نهاده شده است درست همان رسالت‏ها و مسؤوليت‏هايى است كه پيامبر و امام معصوم(ع) بر عهده داشتند و آن حفظ احكام اسلام از انحرافات، تبليغ و اجراى اسلام، اصلاح امور مسلمانان، هدايت و ارشاد آنها و نيز دفاع از مظلومان و مقابله با زورگويان و ستمگران و برقرارى عدالت اجتماعى انجام اين رسالتها و مسؤوليت‏ها همان گونه كه براى معصومين(ع) قدرت و حكومت مطلقه‏اى را ايجاب مى‏كند. قدرت و حكومت مطلقه‏اى را براى فقيه متصدى حكومت و دولت اسلامى نيز ايجاب مى‏كند در غير اين صورت بسيارى از احكام به اجرا در نخواهد آمد و معطل خواهد ماند و ايجاد محدوديت در اختيارات باعث تقويت مصالح جامعه مى‏گردد. 3. ولايت فقيه به عنوان نهاد حكومتى كه در شخصيت حقوق حاكم تبلور مى‏يابد، مانند همه نهادهاى حكومتى ديگر اعم از حكومت‏هاى لائيك، دمكراتيك و ساير انواع آن كه داراى قدرت مطلقه هستند، او نيز بايد داراى قدرت و اختيارات مطلقه باشد تا بتواند امور فردى و اجتماعى شهروندان را سامان بخشد و معضلات جامعه اسلامى را حل و فصل كند، اين مقدار جاى هيچ گونه انكارى نيست. بنابراين قوانين جامع و كامل اسلام، جهت اجرا شدن و تأمين سعادت همه جانبه دنيوى و اخروى انسانها تشكيل حكومت اسلامى با اختيارات كامل و مطلق را كه پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) از آنها برخوردار بودند ايجاب مى‏كند و ولايت فقيه به عنوان نهاد حكومتى و شخصيت حقوقى فقيه تبلور اين قدرت و ولايت مطلقه است. با توجه به مطالب فوق ثابت مى‏شود كه امتيازات خاص پيامبر اكرم(ص) و ساير امامان(ع) مربوط به جهات شخصيتى و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم است و هيچ گونه ربطى به جنبه ولايت و حاكميت و اداره حكومت و جامعه و اجراى قوانين اسلامى ندارد بنابراين چنان كه امام(ره) فرمودند، كليه اختياراتى كه امام(ع) دارد فقيه نيز دارا است، مگر دليل شرعى اقامه شود مبنى بر آن كه فلان اختيار و حق ولايت امام(ع) به سبب حكومت ظاهرى او نيست بلكه به شخص امام مربوط مى‏شود و يا اگر چه به مسائل حكومت و ولايت ظاهرى بر جامعه اسلامى است لكن مخصوص شخص امام معصوم(ع) است و شامل ديگران نمى‏شود،(شئون و اختيارات ولى فقيه، ترجمه كتاب البيع امام(ره)، ص 77). براى مطالعه بيشتر ر.ك: 1- كاظم قاضى زاده، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى(ره)، ص 190. 2- جوادى آملى، ولايت فقيه. 3- محمدجواد نوروزى، نظام سياسى اسلام، ص 221. 4- نبى‏الله ابراهيم زاده آملى، حاكميت دينى، ص 153. 5- ولايت فقيه و جهاد اكبر،امام خمينى 6- ولايت فقيه از ديدگاه فقها و مراجع،على عطايى 7- ولايت فقيه به زبان ساده،شفيعى 8- حدود ولايت حاكم اسلامى،احمد نراقى 9- حكومت الهى و ولايت و زعامت،مصطفى آيت اللهى 10- ولايت فقيه و حاكميت ملت،طاهرى خرم‏آبادى 11- ولايت فقيه،شهيد هاشمى‏نژاد 12- مجله حوزه شماره 85 - 86 بحثى درباره ولايت فقيه، نجابت 13- ولايت فقيه يا حكومت اسلامى در عصر غيبت،محمد يزدى 14- ولايت فقيه،آيت‏اللَّه‏معرفت.</P> <P dir=rtl>منابع:۱- حضرت آيه العظمی امام خميني(ره)، روح‌الله،شوون و اختيارات ولي‌فقيه (ترجمه بحث ولايت فقيه از كتاب البيع، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، پاييز -۱۳۶۹-۲- امام‌خميني، روح الله، ولايت‌فقيه،انتشارات مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام‌خميني(ره)چاپ‌هشتم،خرداد - ۱۳۷۸ -۳- كواكبيان، مصطفي، دموكراسی در نظام ولايت‌فقيه، انتشارات مركز چاپ ونشر سازمان </P> <P dir=rtl>تبليغات اسلامي،زمستان - ۱۳۷۰ - ۴- آذری قمي، احمد، ولايت‌فقيه از ديدگاه قران كريم، انتشارات مؤسسه مطبوعاتی دارالعلم، فروردين - ۱۳۷۲-<BR>۵- آذری قمي، احمد، ولايت‌فقيه از ديدگاه فقهای اسلام، انتشارات مؤسسه مطبوعاتی دارالعلم، بهار- ۱۳۷۲-</P> <P dir=rtl> </P></TD></TR></TBODY></TABLE></DIV> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>گرد آوري و تنظيم : سيد محمد حسين وفائي</P> <P dir=rtl>دانشجوي حقوق – درس حقوق اساسي 2</P> Mon, 15 Jun 2009 18:10:36 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-8.aspx http://3828.blogfa.com/post-7.aspx <P dir=rtl>عوامل موجه جرم و ماده 630</P> <P dir=rtl>يدانيم كه جرايم  كه منشا تكليف براي مرتكبان آنها است با حكم قانونگذار پديد مي آيند كه با فرو گذاشتن و عدم انجام تكاليف قانوني توسط  شخص ، جرم محقق ميشود  به عبارت ديگر قانونگذار احترام به تماميت جسمي و جاني  يا مالكيت خصوصي اشخاص را تكليف تلقي كرده و رعايت آن را بر همه ، واجب و لازم دانسته . اين بدان معناست كه به قتل رساندن يك انسان يا  دزدي اموال ديگران نقض تكاليف قانوني است و  با اين عدم رعايت وظايف و تكاليف قانوني جرم محقق ميگردد </P> <P dir=rtl>به عنوان مثال  ماده 692 ق م ا مقرر ميدارد : (( هرگاه كسي ملك ديگري را به  زور و قهر و غلبه تصرف نمايد علاوه بر رفع تجاوز به حبس از سه ماه تا يك سال محكوم ميگردد  )) بر اساس اين ماده اگر كسي به زور و قهر ملك و دارايي متعلق به غير را تصاحب كند مرتكب جرم شده و از تكيلف قانوني خود  سرباز زده است </P> <P dir=rtl>اما به موجب عوامل موجه ي جرم قانونگذار يك سري از تكاليف قانوني را در شرايطي از افراد سلب و فعل يا ترك فعل انسان را كه در اصل جرم است  مجاز  به شمار مي آورد و مبادرت به آن را  جرم به شمار نمي رود</P> <P dir=rtl>به عبارت ساده تر،  گاه در اوضاع و احوال خاص قانونگذار كه خود آن  شرایط را دقيقاً معين و مشخص مي كند ، ارتكاب افعالي را كه در وضع عادي جز جرایم است را  جرم نمي شناسد و انجام يا ترك انجام  فعل در آن وضع خاص مشخص را، جرم نميداند . اين اوضاع و احوال كه موضوع بررسي ماست  اسباب اباحه يا جهات موجه ي جرم نام دارد </P> <P dir=rtl> مثلا  قتل يك انسان و سلب حيات از ديگري جرم است اما آيا  اجراي مجازات اعدام  توسط ماموری   كه بنا به امر مقام صلاحيت دار  حكم اعدام متهمي را به اجرا گذاشته است  و حيات را از متهم سلب كرده جرم است ؟  يا  افعال سربازي را كه در ميدان جنگ به كشتن و مجروح كردن دشمن  قيام كرده است  جرم تلقي ميشود ؟ قتل ، ضرب و جرح و نظاير آنها که  در بالا توصيف شده اند  هر يك في نفسه جرم  مي باشند  اما چون  به موجب قانون وصف مجرمانه ي آنها  با رعايت شروطي  زوال يافته  است  گويي در اصل جرمي واقع نشده است </P> <P dir=rtl>قوانين مربوط به  زوال عنصر قانوني و اسباب موجه ي جرم در قوانين  تمامي كشور ها وجود دارند و بر اساس همين عوامل است كه در هيچ كجاي دنيا مثلا مامور پليسي را كه به  مجرم در حال فرار تير اندازي كرده و او را به قتل رسانده ،  صفت مجرم و خطا كار نمي دهند ( در صورت رعايت نظامات و قواعد و مقررات  داخلي و شغلي)</P> <P dir=rtl>در قانون مجازات اسلامي قوانين متعددي وجود دارد كه عوامل موجه ي جرم را مشخص و تعريف مي نمايند</P> <P dir=rtl>مثلا ماده ي 55 ق م ا مقرر ميدارد : (( هركس هنگام بروز خطر شديد  از قبيل بروز آتش سوزي، سيل و طوفان به منظور حفظ جان و مال خود  يا ديگري مرتكب جرمي شود  ، مجازات نخواهد شد مشروط بر اينكه خطر را عمدا ايجاد نكرده باشد  و عمل ارتكابي نيز با  خطر موجود متناسب باشد و براي رفع ان ضرورت داشته باشد ))</P> <P dir=rtl> بديهي است كه گاه اتفاق ميافتد ،اشخاص براي نجات ديگران  يا مقابله با خطري كه جان آنان را تهديد ميكند  ناگزير به اعمالي دست ميزنند كه نقص مقررات كيفري و جرم است   ، فرضاً براي نجات سرنشينان اتومبيلي كه واژگون شده به شكستن درب و پنجره ي آن كه تخريب عمدي است  مي پردازد . حال آيا اين عادلانه است كه او را مجرم بدانيم ؟ يا صاحب اتوموبيل از  شخص ناجي به دليل تخريب  وسيله ي نقليه اش  شكايت كرده و خواهان جبران خسارت  وارده به ماشين را  بشود ؟ </P> <P dir=rtl>مسلماً خير و اين حقوق است كه با  پيش بيني عوامل موجه ي جرم  در شرايطي مانند مثال فوق غير مستقيماً به نجات جان سرنشينان اتوموبیل مي پردازد چرا كه در صورت عدم پيش بيني ماده ي 55 ق م ا  بعيد بود كسي مبادرت به نجات جان ديگران در شرايط فوق كند </P> <P dir=rtl>با اين توضيحات مختصر  مشخص شد پيش بيني  كه عوامل موجه ي جرم يا همان اسباب اباحه در قوانین کیفری متضمن فواید بسیاری در تامین امنیت اجتماعی به وسیله قانون است .</P> <P dir=rtl>اما آیا این امکان وجود دارد تا عوامل موجه ی جرم نقش معکوسی را در حیطه ی اجتماع ایفا کنند و بجای هدایت جامعه به سوی کعبه ی مقصود  ،  آن را به  ره ترکستان برند ؟ چگونه ممکن است  اسباب اباحه ی جرم  ، نه تنها رسالت واقعی خود که همانا تضمین امنیت  شهروندان است را انجام نداده بلکه نتیجه ای معکوس داشته و بیشتر امنیت مادی و معنوی ایشان را دستخوش خلل  و تزلزل کنند ؟  آیا ممکن است که خورشید قانون به جای نور افشانی در سرای حیات  ، بر ظلمت شب بی افزاید ؟</P> <P dir=rtl>  کور بختانه پاسخ  همه ی پرسشهای فوق با وجود موادی مانند ماده 630 قانون مجازات اسلامی مثبت است ! </P> <P dir=rtl>ماده ای که فرشته ی اهورایی عدالت را مبدل به اهریمن بی عدالتی و اجحاف کرده است :  </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>ماده  630 قانون مجازات اسلامی  مقرر می دارد : </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند  ، و</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> علم به تمکین زن داشته باشد ، می تواند در همان حال آنان را به قتل</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> برساند و در صورتی که زن مکره باشد  ( یعنی : به اجبار و نا خواسته وادار </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>به زنا شده باشد )فقط مرد را میتواند به قتل برساند . حکم ضرب و جرح</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> نیز در این مورد مانند قتل است ! </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>نخستین انتقاد اساسی  که بر این ماده وارد است این است که چرا  قانونگذار جانب عدالت را رعایت ننموده و  صرفا این حق را برای مرد قائل شده ؟ این بدان معناست که اگر زنی بر شوهرش وارد شده و او را در حال زنا با خانمی اجنبی مشاهده نماید حق هیچ واکنشی را نسبت به این عمل شوهر ندارد و در صورت به قتل رساندن شوهر   قصاص خواهد شد و به دار مجازات آویخته خواهد گشت !</P> <P dir=rtl>اما چنانچه مردی همسرش را در این حال مشاهده کند  به راحتی میتواند همشر و مرد زنا کار را  به قتل رسانده و هیچگونه مسوءلیت  کیفری و جزایی نخواهد داشت </P> <P dir=rtl>دومین انتقاد ما که در قالب پرسش می باشد،  این است که قانونگذار چگونه تضمین میدهد که این ماده و اسباب اباحه ی موجود در آن به اهرمی  جهت انجام بی دغدغه و  آسان جنایت  با سوء استفاده ی جانی از مفاد آن تبدیل نمیشود ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>                        </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>چگونه است که جناب قانونگذار این پیش بینی را ننموده است که چه بسا شوهری جنایت کار</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> و آگاه به مفاد این قانون با اهدافی مانند ازدواج مجدد یا فرار از مهریه و غیره  همسر</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> بیگناهش را با تبانی و توطئه به قتل رسانده و او را در جهت رسیدن به اهداف شوم خویش</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> با ابزار قانون از پیش پای بردارد ؟</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>  آیا در چنین ماده ای نور فرشته ی عدالت در تجلی است یا ظلمات اهریمن نا عدالتی ؟</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>انتقاد سوم وارد بر این ماده چنین است که اصولا  یکی از دلایل ایجاد عدالتخانه و دستگاه دادگستری در جامعه برقراری عدالت اجتماعی است . از انجا که تمایل  ذاتی انسان این است که در مقابل هر ظلم و ستمی که بر وی میشود به تنها تن خویش  در مقام تلافی و انتقام برآید اما  این امر موجب هرج و مرج و نیز غرض ورزی و تصفیه حسابهای خصوصی در جامعه  میگردد و مسلماً در چنین حالتی اثری از عنصر عدالت و تناسب  انتقام و تلافی  با جرم انجام شده وجود نخواهد  داشت  و  بی تردید عقوبتهای  خصوصی جرایم بسیار سنگین تر از جرم ها خواهد بود ( مثلا با دستگیری دزدی توسط صاحبخانه  او را بدون محاکمه، در منزل  به قتل رساندن )  لذا صلاح جامعه حکم میکند که قضاوت شخصی منتفی شود و دستگاه قضایی در هر حکومتی قائم مقام فرد گشته و تا عدالت به وسیله ی دادرسی اجتماعی،  جای تصویه حسابهای نا عادلانه ی  فردی را بگیرد </P> <P dir=rtl>حال آیا  قانونگذار گرامی با وضع این ماده به  دستگاه قضایی خود  بی اعتباری نبخشیده است ؟ چگونه ممکن است سیستمی قضائیه به یکباره همه ی تشکیلات قضایی و آیین های دادرسی را به کناری نهد ،  دادگاهها ی بدوی و تجدید نظر ،  قضات و هیات های منصفه و  دیوان عالی کشورش را به فراموشی سپارد و به فرد این جواز را بدهد تا به نمایندگی از او در جامعه   اعمال مجازات کند و همسرش را  در خانه بدون  هیچ محاکمه و دادگاه و حق دفاع برای متهم ، اعدام کند  ؟</P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl>دیگر انتقاد اساسی بر این ماده  به قرار زیر است </P> <P dir=rtl>چنانکه میدانیم دسته ای از عوامل به نام عوامل موجه ی جرم  یا علل تبرئه کننده وجود دارند که با وجود آنها مسولیت کیفری متهم زایل میشود . موارد  رافع مسولیت کیفری عوامل غیر قابل انتساب مثل جنون و صغر است که باید جنبه ی شخصی و فردی داشته و تنها موجب زایل شدن مجرمیت  کسی میشود کهواجد واجد آن  شرایط است و ... </P> <P dir=rtl> مثلا ًماده ی <U>51</U> قانون مجازات اسلامی مقرر میکند : جنون  در حال ارتکاب جرم  به هر درجه که باشد رافع مسولیت کیفری است </P> <P dir=rtl>حال با توجه به عدم مسولت جزایی مجنون و دیوانه که از اصول اساسی حقوق جزا  از گذشته تا به امروز در همه ی نظامات حقوقی است  فرضاً اگر زانی دیوانه ای باشد که از سر بی خردی به همسر مردی تجاوز کرده است  ، آیا سزاوار است که  همسر زن  بی خبر از همه ی جوانب با مشاهده  زنا  او را به را به قتل برساند ؟</P> <P dir=rtl>انتقادات بی شمار دیگری ( از قبیل عدم این پش بینی توسط قانونگذار که چه بسا مرد زناکار مکره باشد و توسط زن تحت شرایطی به ناچار و اجبار تن به عمل زنا داده باشد) بر این ماده وارد است</P> <P dir=rtl>با توجه به همه ی این موارد آیا شایسته نیست که قانونگذار تجدید نظری اساسی در ماده ای که  بی هیچ تردید موجب بی اعتباری قانون شده است بنماید ؟ </P> <P dir=rtl>  </P> <P dir=rtl>در یک بررسی تطبیقی مختصر خواهیم دید که در  حقوق فرانسه  زنا چنین تعریف میشود : </P> <P dir=rtl>ارتباط جنسی  یکی از دو همسر با  شخصی غیر از همسر خود . این عمل نقص یک تکلیف وفاداری به شمار میرود </P> <P dir=rtl>و بر مبنای ماده ی 242 قانون مدنی فرانسه  این کشور  زنا تقصیری است که  فقط  میتواند مبنای  درخواست طلاق یا جدایی جسمانی باشد  و موجب مسولیت مدنی ( نه کیفری ) شود </P> <P dir=rtl>Cornu op cit.,p.30  </P> <P dir=rtl> این بدین معناست که در فرانسه برای زنا هیچ مجازات قانونی و کیفر قضایی وجود ندارد  و فقط اثبات این عمل توسط همسر میتواند مبنای تقاضای وی برای طلاق همسر زناکاراش باشد اما در ماده 630 قانون مجازات اسلامی  . . . </P> <P dir=rtl>با توجه به مباحث فوق که صرفاً انتقاداتی </P> <P dir=rtl>حقوقی  و علمی به ماده 630 ق مجازات اسلامی</P> <P dir=rtl>بود از نظر فقهی نیز بر این ماده و مواد</P> <P dir=rtl>مشابه آن از جمله حکم سنگسار زناکاران</P> <P dir=rtl>انتقاداتی وارد است اما به دلیل اینکه</P> <P dir=rtl>بنده ی نگارنده اطلاعات جامع فقهی نداشته</P> <P dir=rtl>و تخصصی در این باب ندارم شایسته دیدم تا</P> <P dir=rtl>قلم  حقوقی خویش را در مباحث فقهی  فرو</P> <P dir=rtl>گذارده  و مقاله ای جامع  و مستند از</P> <P dir=rtl>تاریخنگار معاصر آقای امیر حسین خنجی که </P> <P dir=rtl>مفصلا به بررسی حکم زنا در اسلام پرداخته</P> <P dir=rtl>رابرای علاقه مندان گرامی منعکس نمایم،</P> <P dir=rtl>باشد که  مورد توجه شما گرامیان قرار گیرد </P> <P dir=rtl> </P> <P dir=rtl> <B></B></P> <P dir=rtl><B>حكم زناكار در قرآن</B><B><BR>اكنون ببينيم كه قرآن كريم درباره‌ي عمل منافي عفت چه نظري دارد، و حكم زنا در قرآن چيست؟<BR>درآخرين سالي كه پيامبر در مكه بود، يعني چندماهي پيش از هجرت به مدينه، آيه‌ي تحريم زنا نازل گرديد؛ و هشدار داده شد كه زنا «زشتكاري» و «بدروشي» است:<BR>وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلاً [سوره‌ي الإسراء، آيه‌ي 32]<BR>ترجمه: به زنا نزديك مشويد كه آن همانا زشت‌كاري و بدترين راه بوده است.<BR><BR>اندكي پيش ازآن، دريك آيه‌ي قرآن كريم كه در وصف مؤمنين آمده بود، زناكاري در كنار بت‌پرستي و آدم‌كشي نهاده شده، هشدار داده شده بود كه هركس زنا كند گناهكارِ شايسته‌ي كيفر است:<BR>وَالَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلاَ يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلاَ يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا [سوره‌ي الفرقان، آيه‌ي 68]<BR>ترجمه: كساني كه با الله هيچ خدائي را نميخوانند، و جاني كه الله محترم داشته است را جز به‌حق نميكشند، و زنا نميكنند؛ و هركس چنان كند كيفر سختي [در قيامت] خواهد ديد.<BR><BR>درسال هفتم يا هشتم هجري حكم مجازات زن و مرد زناكار در قرآن به‌روشني بيان شده گفته شد كه مجازات زن و مرد زناكار، يكصد تازيانه در ملأ عام است. و دردنبال اين آيه، آيه‌ي ديگري تصريح كرد كه ازدواج با زناكار به‌كلي حرام است و هيچ مرد يا زني نبايد با زن يا مرد زناكار ازدواج كند.<BR>الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ. الزَّانِي لاَ يَنكِحُ إلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ [سوره‌ي النور، آيات 2- 3]<BR>ترجمه: زن زناكار و مرد زناكار، به هركدامشان صد تازيانه بزنيد، و اگر به الله و روز ديگر ايمان داريد نبايد كه شما را نسبت به ايشان ترحمي بگيرد؛ و بايد كه شكنجه‌شان را گروهي از مؤمنين نظاره كنند.<BR>مرد زناكار به‌جز با زن زناكار يا زن مشرك نكاح نميكند، و زن زناكار را جز مرد زناكار يا مشرك نكاح نميكند؛ اين براي مؤمنين حرام است.<BR><BR>درباره‌ي زن شوهرداري كه مرتكب عمل منافي عفت شود، در قرآن تصريح شده كه شوهرش بايد چهار گواه بياورد كه عمل را به چشم ديده‌اند، و آن‌وقت زن را درخانه نگاه دارد. و تأكيد شد كه مرد و زني كه مرتكب فحشاء ميشوند بايد مجازات بدني بشوند، ولي اگر توبه كردند كسي حق ندارد مجازاتشان كند:<BR>وَاللاَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً. وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا [سوره‌ي النساء، آيات 15- 16]<BR>ترجمه: آنهائي از زنانتان كه مرتكب فحشاء ميشوند چهار گواه ازخودتان بر آنها بگيريد. پس اگر گواهي دادند [كه عمل را به چشم ديده‌اند] ايشان (يعني زنان مرتكب فحشاء) را درخانه نگاه داريد تا ايشان‌را مرگ برگيرد يا الله برايشان راهي ايجاد كند. و دوتني كه مرتكب آن ميشوند آزارشان بدهيد؛ ولي اگر توبه كردند و اصلاح شدند دست از آنها بداريد كه الله توبه‌پذير و مهربان است.<BR><BR>چنانكه مي‌بينيم، درآخر اين آيه گفته شده است كه كسي كه مرتكب فحشاء بشود، اگر پشيمان شود و ازكرده‌اش توبه كند، يعني تصميم بگيرد كه ديگر مرتكب چنان عملي نگردد، نبايد مجازات بشود.<BR><BR>در يك آيه‌ي قرآن نيز گفته شده كه چنانچه يك زنِ طلاق‌يافته كه هنوز درخانه‌ي شوهر زندگي ميكند مرتكب فحشاء شد و كساني به چشم ديدند، شوهرش كه اورا طلاق داده حق دارد كه پيش از موعد مقررشده، ويرا از خانه‌اش بيرون كند (وَلاَ يَخْرُجْنَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ [سوره‌ي الطلاق، آيه‌ي 1])؛ ولي براي چنين زني مجازات ديگري مقرر نشده است.<BR><BR></B><B>كيفر زناكار در حديث و سيره:</B><B><BR>پيامبر اكرم دوماه پيش از وفاتش، درخطبه‌ي حجه الوداع- كه آخرين سخنراني عمومي پيامبر است- مجازات زنان شوهرداري كه مرتكب عمل منافي عفت شوند را چنين مقرر كرد:<BR>أما بعد: أيها الناس، فإن لكم على نسائكم حقاً، ولهن عليكم</B><B> </B><B>حقاً. لكم عليهن أن لا يوطئن فرشكم أحدا تكرهونه، وعليهن أن لا يأتين بفاحشة</B><B> </B><B>مبينة. فإن فعلن فإن الله قد أذن لكم أن تهجروهن في المضاجع وتضربوهن ضربا غير</B><B> </B><B>مبرح. فإن انتهين فلهن رزقهن وكسوتهن بالمعروف.<BR>ترجمه: اي مردم! شما را بر زنانتان حقي است و ايشان را بر شما حقي است. حق شما برآنها آنست كه بر گليمتان كسي را كه اكراه داشته باشيد راه ندهند، و برآنها است كه مرتكب فحشاي قابل اثبات نشوند؛ اگر شدند الله به شما اجازه داده است كه بسترشان را ازخودتان دور كنيد و بزنيدشان به نحوي كه آسيب جسمي نبينند. پس اگر دست برداشتند حق دارند كه روزي و رختشان را طبق عرف دريافت دارند.<BR><BR>اين آخرين حكمي است كه پيامبر درباره‌ي زنان شوهرداري كه مرتكب زنا شوند صادر كرده است. پس ازاين سخنراني، نزول وحي براي هميشه متوقف گرديد؛ و دراينجا بود كه آخرين آيه‌ي قرآن نازل شده تأكيد كرد كه امروز دين اسلام به پايه‌ي كمال رسيده است (اليَومِ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم). تنها حكمي كه براي زن شوهردارِ مرتكب خطاي منافي عفت دراين سخنراني مقرر شده آنست كه شوهرش بايد به او فشار بياورد تا دست از خطاكاري بردارد.<BR><BR>ما وقتي آيات قرآن و سخنان پيامبر اكرم درباره‌ي زنا و فحشاء را دركنار هم ميگذاريم، و فرمان تحريم مطلق ازدواج با زناكار را يكبار ديگر ازنظر ميگذرانيم، و درعين حال آن مجازاتهاي خفيفي كه درباره‌ي ارتكاب به فحشاي زنان شوهردار به بيان قرآن و زبان پيامبر اكرم مقرر شده است را دربرابر خودمان مي‌نهيم، شايد به اين نتيجه برسيم كه آن زناكاراني كه بايد صد تازيانه بخورند و ازدواج كردن با آنها نيز حرام است، كساني‌اند كه زنا را به حرفه‌شان تبديل كرده‌اند، نه زن يا مردي كه خطائي ازاو سرزده باشد.<BR><BR>ولي اگر چنين است، پس حكم سنگسار كردن زناكار (رَجمِ زاني و زانيه) ازكجا آمده است؟ اكنون در همة كتابهاي فقهي ما- از شيعه و سني- تأكيد ميشود كه زن شوهردار يا مرد زن‌داري كه مرتكب زنا شد بايد سنگسار گردد. فقهاي ما ميگويند كه سنگسار در زمان حيات پيامبر اكرم به دستور شخص پيامبر انجام گرفته و حكمي است كه پيامبر اكرم داده بوده و بايد مثل هركدام از ديگراحكام اسلامي، تا دنيا باقي است به‌قوتِ خودش باقي باشد؛ زيرا كه يكي از «حدود الله» (خط سرخ خدائي) است و نبايد ازآن گذشت. اين درحالي است كه حكم سنگسار در قرآن نيامده، بلكه سخت‌ترين مجازاتي كه قرآن براي زناكار مقرر كرده يكصد تازيانه درملأ عام است. در حديث نيز از زبان پيامبر گفته نشده كه زناكار را بايد سنگسار كرد. حكم سنگسار مبتني بر چند روايت است كه دونسل بعد از وفات پيامبر اكرم، يعني در زمان خلافت اموي، روايت كرده‌اند.<BR><BR>درسيره ميخوانيم كه پس ازآنكه پيامبر اكرم و مؤمنين به مدينه هجرت كردند، اتفاق افتاد كه يك زن و مرد از يهودان مدينه مرتكب زنا شدند. يهودان به نزد پيامبر رفتند و گفتند تو كه ادعا ميكني آمده‌اي تا احكام تورات را اجرا كني، اكنون بيان كن كه حكم تورات درباره‌ي زن و مرد زناكار چيست؟ پيامبر اكرم به «بيت المدراس» (مدرسه‌ي ديني يهودان) رفت و از خاخامها خواست كه تورات را بياورند و حكم زناكار را برايش بخوانند. ولي هركدام از خاخامها گفت حكم تورات آنست كه زن و مرد زناكار را بايد وارونه بر خري سوار كنند و با روي سياه در شهر بگردانند تا عبرت ديگران شوند. وقتي پيامبر به آنها سوگند داد كه تورات را بياورند و حكم زناكار را بخوانند، خاخام جواني به نام عبدالله ابن صوريا تورات را آورد و خواند و گفت: حكم زناكار در تورات آنست كه سنگسار شود. پيامبر اكرم گفت: من شايسته‌ترين كس به اجراي حكم تورات هستم كه حكم خدا است؛ و دستور داد آن زن و مرد زناكار را سنگسار كردند. [سيره ابن هشام: 2 / 206- 207.  تفسير طبري: 4 / 572- 575]<BR>اين واقعه ميتواند مربوط به سال اول يا دوم هجري بوده باشد. ولي البته در هيچ‌جا گفته نشده كه آن زن و آن مرد از چه قبيله و از چه خانداني بودند! فقط گفته شده يك زن و مرد يهودي كه مرتكب زنا شده بودند. عادت سيره‌نويسان است كه وقتي درباره‌ي رخدادي سخن ميگويند همه‌ي شخصيتهاي رخداد را با نام و نشان معرفي كنند؛ ولي در اين داستان، هم مرد يهودي و هم زنِ يهودي، هردو مجهول الهويه مانده‌اند.<BR>احكامي كه قرآن براي زناكاران بيان كرد چندين سال بعد از اين واقعه نازل گرديد، و هچ سخني از سنگسار به ميان نياورد.<BR><BR>در گزارشها از دومورد ديگر سنگسار در اواخر عمرِ پيامبر سخن رفته، كه هيچكدام مربوط به‌كسي از مردم مدينه نبوده، بلكه هردو متعلق به دوتا از قبايل بدوي بيابانگرد است. يكي اين دومورد را ضمن رخدادهاي سال نهم هجري چنين نقل كرده‌اند:<BR>«عبدالله ابن بريده از پدرش روايت كرده كه من نزد پيامبر نشسته بودم؛ يك زن از قبيله‌ي بني‌غامد آمد و گفت: يا نبي الله من زنا كرده‌ام و ازتو ميخواهم كه تطهيرم كني. پيامبر به‌او گفت: به‌خانه‌ات برگرد. روز ديگر باز آمد و نزد او به‌زنا اعتراف كرده گفت: يا رسول الله من زنا كرده‌ام و ميخواهم كه تطهيرم كني. پيامبر به‌او گفت: به‌خانه‌ات برگرد. چون روز ديگر شد باز هم آمد و نزد او به‌زنا اعتراف كرده گفت: يا نبي الله مرا تطهير كن. شايد ميخواهي همانگونه كه ماعز ابن مالك را دست به‌سر كردي مرا دست به‌سر كني. به‌خدا سوگند كه من حامله‌ام. پيامبر به‌او گفت برگرد تا وقتي كه بچه‌ات را بزايي. چون زاييد پسربچه را درآغوش گرفته آمد و گفت: يا نبي الله آنك زاييده‌ام. گفت: برو به‌او شير بده تا اورا از شير برگيري. چون اورا از شير برگرفت پسربچه را در حالي كه پاره‌ناني دردست داشت به‌نزد پيامبر برد و گفت: يا نبي الله آنك اورا از شير گرفته‌ام. پس پيامبر آن پسربچه را به‌يكي از مسلمانان سپرد و دستور داد تا گودالي براي زن كندند و اورا تا سينه در گودال ايستاندند، و به‌مردم دستور داد تا اورا سنگسار كردند». [منتظم ابن الجوزي: 3 / 374]<BR><BR>مورد دوم كه مربوط به‌مردي از قبيله‌ي بدوي بني‌اسلم بوده اينگونه نوشته‌اند:<BR>«از ابوسعيد [خدري] روايت شده كه مردي از اسلم به‌نام ماعز ابن مالك به‌نزد پيامبر آمد و گفت: مرتكب فحشاء شده‌ام؛ مرا كيفر بده. پيامبر چندين‌بار اورا بيرون كرد. سپس از قومش جويا شد. گفتند: فكر نميكنيم كه او چيزيش باشد، ولي كاري كرده است و مي‌بيند كه جز با كيفرديدن ازآن بيرون نخواهد شد. بازهم به‌نزد پيامبر برگشت. پس به‌ما فرمود كه سنگسارش كنيم. اورا به بقيع فَرقَد برديم. نه دستش را بستيم و نه برايش گودال كنديم. استخوان و كلوخ و خُرده سفال به‌او افكنديم. پا به‌گريز نهاد و به‌دنبالش دودييم، تا به‌كناره‌ي حَرّه رسيد و ايستاد. با سنگريزه‌هاي حره به‌او سنگ پرانديم، تا خاموش شد». [صحيح مسلم: حديث 1694]<BR><BR>و درحديث ديگري از روايت «بريده» چنين نوشته‌اند:<BR>«ماعز ابن مالك به‌نزد پيامبر آمد و گفت: يا رسول الله مرا تطهير كن. گفت: تورا چه شده است! برگرد و از الله آمرزش بطلب و به درگاهش توبه كن. او رفت و باز برگشت و گفت: يا رسول الله مرا تطهير كن. پيامبر گفت: تورا چه شده است! برگرد و از الله آمرزش بطلب و به‌درگاهش توبه كن». باز رفت و باز برگشت و گفت: يا رسول الله مرا تطهير كن. باز هم پيامبر مثل دفعه‌ي قبل به‌او گفت. چهارمين‌بار كه آمد و همان حرف را تكرار كرد، پيامبر گفت: براي چه تورا تطهير كنم؟. گفت: براي زنا. پيامبر پرسيد: آيا ديوانگي دارد؟. به‌او پاسخ دادند كه ديوانگي ندارد. پرسيد: آيا خمر ننوشيده است؟ مردي برخاست و دهانش را بوييد، و بوي خمر ازاو نَشَميد. رسول الله گفت: آيا زنا كرده‌اي؟ گفت: آري. پس فرمود اورا سنگسار كردند». [صحيح مسلم: حديث 1695]<BR><BR>درباره‌ي توجه پيامبر به‌حفظ خانواده و جلوگيري از پاشيدگيش درصورت خطاكاريِ زن، دست‌كم يك مورد را ضمن سخن ازجنگ خيبر مي‌بينيم. نوشته‌اند كه پيامبر درراه بازگشت پيروزمندانه‌اش ازخيبر درمنزلي نزديك مدينه در همراهانش ندا زده گفت: پس از نماز عشاء سرزده وارد خانه‌هايتان مشويد. يكي از اصحاب پيامبر به‌اين دستور عمل نكرد و شبانه سرزده وارد خانه‌اش شد و چيزي را ديد كه دلش نميخواست ببيند؛ يعني زنش را با مردي ديگر هماغوش ديد. اين‌را مردم شنيدند، ولي او چونكه زنش را دوست ميداشت و ازاو داراي اولاد بود، نه اورا طلاق داد و نه تنبيهش كرد. [البدايه والنهايه: 2 / 608]<BR>همچنين در حديثي آمده كه كسي به‌نزد پيامبر شكايت برد كه زنش را در خانه‌اش با مردي گرفته است. پيامبر گفت: گواه بياور. مرد گفت: يا رسول الله! آيا كسي‌كه در خانه‌اش ببيند كه مردي برروي زنش خفته است بايد برود و دنبال گواه بگردد؟ پيامبر گفت: يا گواه بياور يا كمرت را براي تازيانه آماده كن. [صحيح بخاري: حديث شماره‌ي 2671]<BR><BR>يك گزارش صريح و روشن در دست است كه نشان ميدهد در اواخر خلافت عمر ابن خطاب برسرِ اينكه آيا بايد زناكار را سنگسار كرد يا نكرد اتفاقِ نظر وجود نداشته، و كساني معتقد بوده‌اند كه چون حكم سنگسار در قرآن نيامده، پس در اسلام سنگسار وجود ندارد.<BR>از عبدالله ابن عباس روايت شده كه عمر در مسجد پيامبر سخنراني كرده چنين گفت:<BR>«اما بعد! من امروز ميخواهم چيزي را به‌شما بگويم كه گفتنش برمن واجب است؛ و نميدانم، شايد اين‌را هنگامي ميگويم كه مرگم نزديك شده است. هركس آن‌را دريافت و درك كرد بايد بگيرد و تا هرجا كه شترش برود آن‌را برساند. و اگر كسي آن‌را درك نكرد هيچكس حق ندارد كه پشت سر من دروغ بسازد. الله تعالي محمد را برگزيد و كتاب را براو فروفرستاد، و ازجمله‌ي چيزهائي كه براو نازل شد آيه‌ي سنگسار بود. ما آن‌را خوانديم و درك كرديم. پيامبر سنگسار كرد و ما نيز بعد ازاو سنگسار كرديم. ميترسم كه اگر مدتي برمردم بگذرد كسي بگويد: والله ما [حكم] سنگسار را در كتاب الله نمي‌يابيم؛ و به‌آن وسيله با ازدست نهادن يك فريضه كه الله نازل كرده بوده است گمراه گردند. [حكم] سنگسار در كتاب الله براي زنان و مردان همسرداري مقرر شده است كه زنا كرده باشند و كساني گواهي دهند، يا خودشان اعتراف كنند، يا حاملگي پديدار شود». [سيره ابن هشام: 4 / 309]<BR>چنانكه مي‌بينيم، عمر دراينجا، درواقع درصدد توجيه حكمي است كه خودش براي زنان و مردانِ همسردارِِ زناكار صادر كرده بوده و حتما با مخالفت كساني از اصحاب پيامبر مواجه شده بوده است. ولي آيا به‌راستي چنين آيه‌ئي در قرآن وجود داشته و كسي جز عمر ازآن خبر نداشته است؟ اين پرسش هيچگاه پاسخي نخواهد يافت.<BR><BR>بالاتر ديديم كه قرآن كريم مقرر كرد كه براي اثبات وقوع زنا بايد چهارنفر گواهي بدهند كه عمل را به چشم ديده‌اند. اينكه عمل را چگونه بايد به چشم ديده باشند، يك داستان ديگر كه مربوط به عمر ابن خطاب است بيان ميدارد:<BR>مغيره ابن شعبه (از اصحاب پيامبر) درسال 17 هجري بعنوان فرمانده جهادگران مسلمان در محل تجمع قبايل جهادگر در جائي كه به زودي پادگانشهر بصره شد، مستقر بود. او با زني از قبيله‌ي بني‌هلال به نام ام جميل رابطه‌ي نامشروع داشت. شوهر اين زن مردي از ثقيف (هم‌قبيله‌ي مغيره) به نام حجاج ابن عتيك بود. چهار برادرِ جوان به نامهاي شِبل و نافع و زياد و ابوبكره (فرزندانِ نومسلمانِ يك روسپي معروف حجاز به نامِ سُمَيّه) كه همسايه‌ي مغيره بودند از اين موضوع بو بردند و دركمين نشستند تا او به خانه‌ي مورد نظر- كه يك كپر بود- وارد شد. پس در حاليكه مغيره و زن هردو برهنه شده بودند و مغيره برشكم زن خفته با او درآميخته بود به‌آنان نگريستند تا بتوانند طبق حكم قرآن برضد او گواهي بدهند. آنها موضوع را براي عمر گزارش فرستادند. ابوموسا اشعري  را عمر به جاي او به فرماندهي نيروهاي منطقه فرستاد، و به او دستور داد كه مغيره و گواهان را به مدينه بفرستد؛ و به مغيره نوشت: «خبر بسيار بزرگي درباره‌ات شنيده‌ام؛ اينك ابوموسا را بعنوان فرمانده ميفرستم؛ مسئوليتت را به او واگذار و بشتاب».<BR>عمر درمدينه در حضور مغيره از شاهداني كه واقعه را به او گزارش كرده بودند يكي‌يكي جداگانه تحقيق و پرسش كرد. نافع گفت: «من به چشم خود ديدم كه مغيره برشكم زن خفته بود و ميل در او فروميكرد؛ و ديدم كه ميل او همچون ميل سرمه‌دان كه در سرمه‌دان كنند و ازآن بر كشند فروميرفت و خارج ميشد». شبل و ابوبكره نيز چنين اقوالي را تكرار كردند. چون نوبت به شهادت برادر چهارمشان «زياد» رسيد و او از در وارد شد، عمر تا اورا ديد گفت: «چهره‌ئي را مينگرم كه اميدوارم گواهيش سبب نشود يكي از اصحاب رسول الله سنگسار و بدنام گردد». و چون ازاو پرسيد كه چه ديده است، زياد گفت: «من منظر قبيحي ديدم و نفسهاي تندي شنيدم ولي ميل را نديدم كه به داخل سرمه‌دان فرورود و ازآن بيرون آيد».<BR>چونكه زياد نديده بود كه ميل در سرمه‌دان فروبرود و ازآن برآيد، شرط اصليِ گواهي زنا تحقق نيافت و مغيره از مجازات رَست. سه برادر ديگر متهم به گواهي ناحق بقصد بي‌آبرو كردن يك مسلمان شدند و عمر دستور داد به هركدامشان هشتاد تازيانه زدند. [انساب الاشراف بلاذري: 10 / 387- 388. فتوح البلدان 335- 336. وفيات الاعيان: 5 / 311- 313. همچنين بنگريد: تاريخ يعقوبي: 2 / 146. تاريخ طبري: 2 / 492- 494]<BR><BR> </B><B>كيفر زناكار در نخستين منابع فقهي شيعه:</B><B><BR>از امام جعفر صادق روايت شده كه در تفسير حكم تحريم ازدواج با زناكار كه در قرآن امده، چنين گفته است: «اگر كسي زنا كند و سپس توبه كند، هرجا دلش خواست ميتواند ازدواج كند» [الكافي، جلد 5 ، باب الزاني والزانيه، حديث 6]<BR>درحديث ديگري در تفسير حكم تحريم ازدواج با زناكار از زبان امام جعفرر صادق چنين گفته شده است: «اينها مربوط به زنهاي مشهور به زنا و مردان مشهور به زنا است كه زنا ميكردند و شهرت داشتند و شناخته شده بودند و مردم اكنون درآن خانه هستند. هركس حدِ زنا براو اقامه شده باشد يا متهم به زنا باشد كسي نبايد با او مناكحه كند تا توبه‌اش معلوم گردد». [همانجا، حديث 1].<BR><!--[</B><B>if</B><B> !</B><B>supportLineBreakNewLine</B><B>]--> <BR><!--[</B><B>endif</B><B>]--> درحديثي نيز در الكافي آمده كه «زني به نزد عمر [ابن خطاب] آمد و گفت: من زنا كرده‌ام مرا تطهير كن. عمر دستور داد كه سنگسارش كنند. علي اين‌را شنيد و از زن پرسيد: چگونه زنا كرده‌اي؟ زن گفت: از بياباني ميگذشتم، شديدا تشنه شده بودم، از يك عرب بيابانگرد آب خواستم، او از دادن آب به من خودداري كرد مگر آنكه خودم را به او تسليم كنم، و چون تشنگي برمن زورآور شد و ترسيدم بميرم او به من آب داد و من تنم را به او سپردم. علي گفت: سوگند به خداي كعبه كه اين ازدواج است. [الكافي، باب النوادر، حديث 8] </B></P> <P dir=rtl><B><!--[</B><B>if !supportEmptyParas</B><B>]-->  همچنين در الكافي از زبان يكي از شيعيان آمده كه از امام جعفر صادق درباره‌ي مردي پرسيدم كه در عراق زن دارد و در حجاز مرتكب زنا شده است؛ امام گفت: به او صد تازيانه ميزنند ولي نبايد سنگسار بشود .[الكافي، جلد 7 ، باب ما يحصن و ما لا يحصن] </B><B></B></P> <P dir=rtl><B><!--[</B><B>if !supportEmptyParas</B><B>]-->  درباره‌ي چگونگي اثبات وقوع زنا، در روايتي از زبان امام جعفر صادق چنين آمده است:<BR>«چهار مرد گواهي بدهند كه اورا به چشم خود ديده‌اند كه وارد ميكند و بيرون مي‌آورد» [الكافي، 7 / باب ما يوجب الرجم، حديث 1]<BR>و در حديث ديگري از زبان امام جعفر صادق گفته شده كه «مرد يا زن تا وقتي كه چهار مرد گواهي نداده باشند كه داخل و خارج كردن را به چشم ديده‌اند نبايد سنگسار شوند» [همان: حديث 2]<BR>و در حديث مشابهي از زبان امام جعفر صادق گفته شده كه «زن يا مرد نبايد سنگسار شوند مگر آنكه چهار مرد گواهي بدهند كه جماع و داخل و خارج كردن، مثل داخل و خارج شدنِ ميل سرمه‌دان، را به چشم ديده‌اند» [همان، حديث 4]<BR><!--[</B><B>if</B><B> !</B><B>supportLineBreakNewLine</B><B>]--> <BR><!--[</B><B>endif</B><B>]--> دربارة چگونگي سنگسار كردن نيز در الكافي چنين آمده است: <BR>ماعز ابن مالك به نزد پيامبر آمد و گفت كه زنا كرده است. پيامبر دستور داد اورا سنگسار كنند. او گريخت و زبير ابن عوام اورا گرفته باز آورد و سنگسارش كردند تا مرد. چون موضوع را به پيامبر گفتند، پيامبر گفت: وقتي گريخت اگر رهايش ميكرديد كه برود بهتر بود [همان، باب صفت رجم، حديث 5]<BR><BR></B><B>نتيجه‌ي بحث: <BR></B><B>آنچه مسلم است آنست كه اسلام براي مردان زن‌دار و زنانِ شوهرداري كه مرتكب عمل منافي عفت شوند، يعني به همسرانشان خيانت كرده با غير همسرشان همبستر شوند كيفرهائي درنظر گرفته است. هدف از وضع اين كيفرها حفظ نهاد خانواده و روابط خانوادگي و پيوند زناشوئي است نه تخريب نهاد خانواده. در كيفردهي خطاكار همه‌ي جوانب احتياط را مراعات كرده است تا خانواده از هم نپاشد و به جامعه آسيب نرسد.<BR> همچنين آنچه مسلم است آنست كه اسلام براي پسران و دختراني كه ازدواج نكرده‌اند و مرتكب عمل منافي عفت شوند مجازات سبك جسمي درنظر گرفته كه شايد فقط تازيانه خوردن باشد (اينكه ميگويم شايد، ازآن‌رو است كه هيچ آيه‌ئي درقرآن و هيچ حديث و روايتي منسوب به پيامبر يا يكي از خلفاي پيامبر درباره‌ي پسر يا دختر خطاكار وجود ندارد؛ و ظاهر قضيه آنست كه چنين خطاهائي بايد با اغماض روبرو شود نه با مجازات).<BR><BR>حكم صدتازيانه كه درقرآن آمده است، چنانكه در آيه ديديم، فقط براي زناكاران است نه همسردارانِ مرتكب عمل منافي عفت. زناكار كسي است كه به عمل زنا عادت دارد، ولي خطاكارِ مرتكب فحشاء ممكن است توبه كند. كسي كه مرتكب خطا شود و توبه كند نيز مجازاتي ندارد. اثبات توبه نيز آنست كه اگر يكبار خطائي كرده است نزد خودش و خدايش تصميم بگيرد كه ديگر آن خطا را تكرار نكند.<BR><BR>و سومين چيزي كه مسلم است آنست كه نه در قرآن و نه در حديث از زبان پيامبر اكرم گفته نشده كه زناكار بايد سنگسار شود. رواياتي كه درباره‌ي سنگسار شدنِ زناكار آمده بود را نيز دربالا ديديم؛ و اين‌را نيز ديديم كه درزمان خلافت عمر ابن خطاب معلوم نبود كه آيا اسلام با سنگسار كردن، كه يك رسم قبيله‌ئي مربوط به قبايل بيابانگرد بود و در مكه و مدينه رواج نداشت، موافق است يا نيست! و عمر براي توجيه اين حكم گفت كه آيه‌ي سنگسار درقرآن وجود داشته است. ولي اگر اين ادعاي خليفه عمر را قبول كنيم، آنگاه اين‌را نيز بايد قبول كنيم كه دست‌كم يك آيه‌ي قرآن كه عمر شنيده بوده است اكنون درقرآن نيست؛ و اين به مفهوم گم‌شدنِ برخي از آيات قرآن است، كه هيچ مسلماني اكنون نميتواند قبول كند.<BR><BR>درباره‌ي حكم اعدام زناكار نه آيه‌ئي در قرآن هست نه حديثي از پيامبر و نه روايتي از خلفاي پيامبر.<BR>درباره‌ي چگونگي سنگسار كردن نيز ديديم كه ماعز ابن مالك را نبستند و در فضاي باز به او سنگريزه پراندند و او توانست بگريزد. بعد هم كه اورا گرفتند و باز به ميدان مردم آوردند و آنقدر سنگرزه زدند تا كشته شد، پيامبر اين عمل را تأييد نكرد و گفت كاش ميگذاشتند ميرفت. در دنباله‌ي همين حديث، كه دربالا از الكافي بيان گرديد، آمده است كه پيامبر دستور داد خونبهاي ماعز را به خانواده‌اش پرداختند؛ يعني كشته شدن اورا قتل غير عمد تلقي كرد نه اجراي يك حكم شرعي.<BR>در سخنراني حج وداع نيز ديديم كه پيامبر درباره‌ي زن شوهرداري كه مرتكب عمل منافي عفت شود به مؤمنين سفارش كرد كه به چنين زني بايد شوهرش فشار بياورد و بزند تا دست از عملش بردارد. همين؛ و اين آخرين دستور پيامبر درباره‌ي مجازات مرتكب چنين خطائي توسط زنان شوهردار بود.<BR><!--[</B><B>if</B><B> !</B><B>supportLineBreakNewLine</B><B>]--> <BR><!--[</B><B>endif</B><B>]--> </B><B></B></P> <P dir=rtl><B>اشاره‌ي پاياني:</B><B><BR>اكنون كه اينها را گفتم، اين‌را نيز بگويم كه مجازات كسي كه تهمت زنا و عمل منافي عفت به زني بزند، درقرآن بسيار شديد است:<BR>وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَاسِقُونَ. إِلاَّ الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ [سورة النور، آيات 4 و 5]<BR>ترجمه: به كساني كه به زن‌هاي شوهردار تهمت عمل منافي عفت بزنند سپس چهار گواه نياورند هشتاد تازيانه بزنيد و هيچگاه گواهي‌شان را قبول مكنيد؛ فاسق هم‌آنهايند. مگر كساني كه پس ازآن توبه كنند و اصلاح شوند، زيرا كه الله آمرزگار و مهربان است.<BR>كدام سفارشي ازاين سخت‌تر را براي حفظ كيان خانواده ميتوان سراغ داشت، كه تأكيد ميكند چنين تهمتي به جز با آوردنِ چهار گواه كه عمل را به‌چشم ديده باشند قابل اثبات نيست؛ و هركس تهمت بزند و نتواند چهار گواه بياورد بايد مجازات گردد؟<BR><BR>و اما اگر تهمت‌زننده شوهر‍ زن باشد نيز قرآن چنين مقرر ميدارد:<BR>وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنْ الصَّادِقِينَ. وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنْ الْكَاذِبِينَ. وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنْ الْكَاذِبِينَ. وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنْ الصَّادِقِينَ [سوره‌ي النور، ايات 6- 9] </B><B></B></P> <P dir=rtl><B>اين آيه‌ها مقرر ميدارد كه اگر مردي به همسرش تهمت منافي عفت بزند و نتواند چهار گواه بياورد كه عمل را به چشم ديده باشند، بايد چهار نوبت به الله قسم بخورد كه راست ميگويد و دروغ نميگويد، و در نوبتِ پنجم بگويد اگر دروغگو است لعنت خدا براو بادا. در عين حال، درصورتي كه زن چهار نوبت به الله قسم بخورد كه مردش دروغ ميگويد و در نوبت پنجم بگويد كه اگر مردش راست ميگويد او (يعني زن) به غضب خدا گرفتار گردد، در اين‌صورت نبايد مجازاتي متوجه زن بشود.<BR>آيا چنين حكم شديدي جز تأكيد برضرورت حفظ آبروي افراد و حفظ نهاد خانواده است؟ و آيا جز براي آنست كه زني كه مورد اتهام چنين عملي واقع شد در جامعه‌ي قبيله‌ئي طرد نشود و بتواند بازهم به زندگي عادي با شوهر ديگري ادامه بده</B><B></B></P> <P dir=rtl> </P> Tue, 09 Jun 2009 03:51:36 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-7.aspx http://3828.blogfa.com/post-6.aspx سلام <P></P> <P>من و شما همه دانشجو هستیم ولی فرق مهم و اساسی ما با دانشجویان دیگر این است که دانشجویان دانشگاه های دیگر از نعمت کلاس تمام وقت بهره مند هستند ولی من و شما از این نعمت بی بهره هستیم و هر کلاسی که از دروس تخصصی ما برگزار میشه عموما دارای بالای 100 نفر شرکت کننده و از همه بد تر اوضاع بسیار بد مدیریت کلاسهاست </P> <P>لذا این قضیه میتونه مارا به یک جمع بندی واقعی از وضعیت خودمون برسونه و اون چیزی نیست الا اینکه اگر دوست دارید حد اقل در رشته تحصیلی خودتون با اطلاعات خوبی فارغ التحصیل بشید باید از توانایی های همدیگه استفاده برده و با هم مرتبط باشیم </P> <P>قصد من این هست که یک شبکه علمی در رشته حقوق و با مشارکت دانشجویان دانشگاه پیام نور ایجاد کرده و به این وسیله هم از اطلاعات و معلومات شما بهره گرفته و هم اگر چیزی در توان دارم به دوستان خودم منتقل کنم لذا هرکدوم از شما که به این وب سر زدید و دوست داشتید این شبکه درون گروهی تشکیل بشه و با هم لینک باشیم ضمن تقاضای  اعلام نظرشما از شما میخوام نام و آدرس وب خودتون رو برام درج کرده و بیشتر به من سر بزنید </P> <P>خدا نگهدار شما </P> <P>موفق باشید . سید محمد حسین وفایی</P> Thu, 21 May 2009 17:28:00 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-6.aspx http://3828.blogfa.com/post-3.aspx <STRONG>شبيه سازى: پديده مجرمانه يا حق انسان<BR></STRONG><FONT class=tiny><STRONG>تاریخ : </STRONG>پنجشنبه، 4 خرداد، 1385<BR><B>موضوع : </B>جرم شناسی</FONT><BR><BR><FONT class=content> <P align=justify>محمدجعفر ساعد دانشجوى دكتراى حقوق كيفرى و جرم شناسى دانشگاه شهيد بهشتى كه در بيست و هشتمين نشست تازه هاى علوم جنايى در دانشكده حقوق دانشگاه شهيد بهشتى درباره «شبيه سازى انسان از آموزه   هاى اخلاقى تا آموزه هاى كيفرى» سخن مى گفت درباره ديدگاه موافقان شبيه سازى گفت: «يكى از دلايلى كه موافقان شبيه سازى مطرح مى كنند اين است كه حق آدمى است كه از اين روش در راستاى اهداف مشروع خود استفاده كند.» <BR></P><BR><BR> <P align=justify>وى با طرح اين پرسش كه اگر بپذيريم با توسل به حق آزادى كودكى متولد شد اما اين كودك داراى اختلالات فيزيكى، عاطفى، روانى باشد چه كسى مسئول است؟ و اگر به علت اختلالات روانى به بزه روى آورد چه كسى را مى توان مسئول دانست؟ ساعد به حق وجود هستى اشاره كرد و گفت: «طرفداران اين نظريه استدلال مى كنند كه خود هست شدن اولين منفعتى است كه ساير منافع از اين پديده شامل سالم بودن، سلامت و بهروزى به آن وابسته است و بايد خود هست شدن مورد توجه قرار بگيرد و سپس مسائلى همچون اختلالات رشدى و ژنتيكى مطرح مى شوند.»<BR>اين جرم شناس با يادآورى دغدغه هاى روانى، رويكردهاى اخلاقى و خطرات احتمالى ژنتيكى در محصول شبيه سازى تاكيد كرد: «زنان به عنوان ميانجى، درگير اين پديده مى شوند كه اين خود داراى مشكلات روانى است. فمينيست ها معتقدند كه با اعمال شبيه سازى انسان، مردها بى نياز از زنان مى شوند و آرمان  نخستين زن كه توليدمثل و زايش است از ميان مى رود و اين امر باعث تحميل مشكلات روانى، عاطفى و خانوادگى به سطح جامعه مى شود.» وى در ادامه سخنان خود به موضوع هويت، ساخت، بهسازى نژادى خانواده و جامعه پرداخت و در بيان ديدگاه مخالفان گفت: «مخالفان مى پرسند كه در پى اعمال اين پديده، انسان ها چگونه خود را تعريف مى كنند و آيا انسان به عنوان يك هويت واجد يك حق است يا خير؟ و آيا شبيه سازى انسان اين حق را نقض مى كند؟ توليدمثل انسان مى تواند به ساختن انسان ديگرى منجر شود. منظور اين است كه افراد بسيارى در پى الگوهاى ژنتيكى ساخته مى شوند و والدين مى توانند با اعمال اين پديده نوع كودك خود را انتخاب كنند و اين در صورتى است كه اگر از منظر حقوق بشر وارد شويم كرامت انسانى هيچ وقت اجازه نمى دهد كه به هويت و فرديت افراد خدشه وارد شود.»<BR>ساعد با بيان بخش ديگرى از ديدگاه مخالفان افزود: «پديده شبيه سازى باعث ايجاد اختلال در روابط خانوادگى مى شود، يك فرزند به دنبال گرفتن سلول بنيادين پدر به وجود مى آيد. رابطه اين فرد با پدرش سئوال برانگيز است چرا كه از يك طرف فرزند اوست و از طرف ديگر دوقلوى پدرش است و اين در حالى است كه به لحاظ حقوقى مشكلاتى مثل ارث در اين ميان مطرح است.»<BR>وى به چالش پيش روى شبيه سازى از ديدگاه حقوق بين الملل، حقوق خصوصى و به ويژه حقوق كيفرى اشاره كرد و گفت: «غالب كشورها معتقدند كه اعمال شبيه سازى انسان بايد منع شود كه گروهى به منع مطلق اين پديده اعتقاد دارند و آن را مغاير با شعار هزاره سوم كه كرامت انسانى را محور قرار داده است مى دانند، اما گروهى ديگر شبيه سازى توليدمثلى را منع مى كنند ولى اهداف درمانى آن را مى پذيرند.»</P> <P align=justify>................</P> <P align=justify>منبع: <A href="http://www.sharghnewspaper.com/850304/html/vs8.htm" target=_blank>روزنامه شرق<BR></A></P></FONT> Fri, 30 Jan 2009 01:58:00 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-3.aspx http://3828.blogfa.com/post-2.aspx <A href="http://images.google.com/imgres?imgurl=http://www.blogfa.com/photo/a/abadanlaw.jpg&imgrefurl=http://abadanlaw.blogfa.com/post-315.aspx&usg=__1osTGCBwuFbetNLKiZ--TfHJOOA=&h=162&w=150&sz=4&hl=fa&start=308&tbnid=-8h8juTsEbhzEM:&tbnh=98&tbnw=91&prev=/images%3Fq%3D%25D8%25AD%25D9%2582%25D9%2588%25D9%2582%2B%25D8%25AC%25D8%25B2%25D8%25A7%25DB%258C%2B%25D8%25B9%25D9%2585%25D9%2588%25D9%2585%25DB%258C%26start%3D306%26gbv%3D2%26ndsp%3D18%26hl%3Dfa%26sa%3DN"><IMG style="BORDER-RIGHT: 1px solid; BORDER-TOP: 1px solid; BORDER-LEFT: 1px solid; BORDER-BOTTOM: 1px solid" height=98 src="http://tbn0.google.com/images?q=tbn:-8h8juTsEbhzEM:http://www.blogfa.com/photo/a/abadanlaw.jpg" width=91></A> <P></P> <P>سلام </P> <P></P> <P>یه سوال خوب به نظرم رسید </P> <P>به نظر شما از جهت پدیده های مجرمانه کنشهای مخالف نظم اجتماعی اسمش چیه </P> <P>انحراف </P> <P>جرم</P> <P>هیچکدام</P> <P>به حسب مورد جرم و یا انحراف</P> Fri, 30 Jan 2009 01:34:00 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-2.aspx http://3828.blogfa.com/post-1.aspx سلام دوستان <P></P> <P>امید وارم حال شما خوب باشه و در درسها و امتحانات موفق باشید </P> <P>فعلا با شما کاری ندارم تا متن اولیه یکی از درسها به نام اصول فقه یک از رشته حقوق آماده بشه بعدا به همتون ایمیل میزنم تا بیاید و بردارید و استفاده کنید </P> <P>باشه ؟</P> Thu, 29 Jan 2009 00:08:00 GMT 3828 http://3828.blogfa.com/post-1.aspx